De la quête de sens à la recherche de sensations

« Le centralisme fasciste n’a jamais réussi à faire de qu’a fait le centralisme de la société de consommation. Le fascisme proposait un modèle, réactionnaire et monumental, qui est toutefois resté lettre morte. Les différentes cultures particulières (paysanne, prolétaire, ouvrière) ont continué à se conformer à leurs propres modèles antiques : la répression se limitait à obtenir des paysans, des prolétaires et des ouvriers leur adhésion verbale. Aujourd’hui, en revanche, l’adhésion aux modèles imposés par le Centre est totale et sans conditions. Les modèles culturels réels sont reniés. L’abjuration est accomplie. On peut donc affirmer que la “tolérance” de l’idéologie hédoniste, défendue par le nouveau pouvoir, est la plus terrible des répressions de l’histoire humaine. Comment a-t-on pu exercer pareille répression ? A partir de deux révolutions, à l’intérieur de l’organisation bourgeoise : la révolution des infrastructures et la révolution du système des informations. Les routes, la motorisation, etc. ont désormais uni étroitement la périphérie au Centre en abolissant toute distance matérielle. Mais la révolution du système des informations a été plus radicale encore et décisive. Via la télévision, le Centre a assimilé, sur son modèle, le pays entier, ce pays qui était si contrasté et riche de cultures originales. Une œuvre d’homologation, destructrice de toute authenticité, a commencé. Le Centre a imposé ses modèles : ces modèles sont ceux voulus par la nouvelle industrialisation, qui ne se contente plus de “l’homme-consommateur”, mais qui prétend que les idéologies différentes de l’idéologie hédoniste de la consommation ne sont plus concevables. Un hédonisme néo-laïc, aveugle et oublieux aux sciences humaines, étranger à toutes les valeurs humanistes. »

Pier Paolo Pasolini, Écrits corsaires,1973-1975.

L’impératif de la « modernité » semble avoir été saisi par la démesure : il ne tient manifestement plus les promesses radicales qu’il énonçait à l’origine, notamment celle de l’émancipation intégrale. Baudelaire ne s’insurgeait-il pas déjà contre le progrès, « ce fanal obscur » ? L’utopie politique du monde meilleur s’est effacé en silence après les massacres, les déportations et les camps (1). Des avant-gardes révolutionnaires sont tombées dans le discrédit, et l’homme régénéré, purifié, n’a jamais vu le jour, sinon dans de détestables caricatures.

Renouer avec la critique spéculative de l’idée de progrès : voilà un exercice intéressant pour qui veut comprendre les effets sociaux et politiques que la tempête « turbo-capitaliste » provoque sur nos existences. Le néolibéralisme demande aux élites une adaptation toujours plus rapide aux exigences de la mondialisation, alors que dans ses marges, il déverse des individus et des groupes entiers dans la désaffiliation (2). L’abstentionnisme généralisé a aujourd’hui pris la place du projet politique, sans les enthousiasmes de naguère. Des contre-utopies ont remplacé les utopies post-révolutionnaires.

Le progrès perdu ou la conviction du pire

L’idée de progrès a été pendant longtemps l’élément unificateur de la civilisation Occidentale. Elle apparaît aujourd’hui pour le moins dissociée. Si le progrès a bien favorisé un mécanisme cumulatif, il a manifestement échoué dans le social et l’éthique. Au vu des expériences du XXème siècle (et le XXIème s’avère encore plus prometteur, vu comment il a démarré sur les chapeaux de roues en matière de sauvagerie), l’âge de la perfection morale de l’homme est repoussé très loin ; il va nous falloir être patients… En attendant, un nouveau genre de fatalisation du temps est apparu : le culte du mouvement par le mouvement. L’extrême individualisation des sujets modernes les renvoie à leur insularité ; ce qui domine en ce début 2023, c’est plutôt la fuite en avant du chacun pour soi, sur fond de peur des lendemains.

Le progressisme est une forme de gnose, c’est-à-dire une doctrine philosophico-religieuse permettant à l’homme d’avoir une raison de vivre. Or, selon Georges Sorel, un mythe ne peut pas être réfuté mais seulement abandonné. Ce n’est pas tant le déclin de la croyance au progrès que ses effets qui sont devenus alarmants. Pourquoi ? Parce qu’un effacement de l’avenir se caractérise par une obsession du présent, une ivresse de la souplesse et du mouvement qui se traduit dans une accélération de toute chose sans précédents (3). Cet effacement est devenu un objet de méditation plus qu’une démonstration, incluant une réflexion sur le temps au sein des sociétés contemporaines.

Marx disait que la bourgeoisie révolutionne en permanence les instruments de production. N’est-ce pas plutôt le capitalisme en tant que système qui l’y contraint, comme le suggère Schumpeter ? Marx aurait probablement été fasciné par la transition chaotique, brutale et considérable à laquelle nous assistons aujourd’hui. Posons, en dépit des mythes les plus nécessaires, que la lucidité n’a de fin qu’en elle-même. L’impuissance de la politique n’est-elle pas venue après la volonté de puissance ? De ce point de vue, le XXème siècle a été plus politique qu’économique, plus utopique que réaliste. Nous savons désormais qu’il est impossible de prévoir l’histoire (Karl Popper), ce qui n’empêche pas de nous préserver de tout déterminisme fataliste en essayant de la maîtriser. Nous avons appris douloureusement qu’on ne peut plus en finir, ni avec le Mal, ni avec l’Histoire. Raison de plus pour chercher à canaliser nos propres passions avant de donner des leçons qui ne s’appliquent qu’aux autres. La néophilie du monde moderne est sans doute frappante : mais ce n’est rien encore comparée à l’accélération anthropologique récente.

Ramené à l’échelle du développement de la vie, l’essor des sociétés, des techniques, des populations a quelque chose de vertigineux : c’est une bulle qui ne manquera pas d’éclater et d’emporter l’humanité dans une dérisoire futilité rendue d’autant plus grotesque que fondée sur sa propre volonté de puissance. Plus que la globalisation et le retour des grands ensembles civilisationnels, c’est la navigation à court terme, agitée par le productivisme et l’appauvrissement intellectuel dû à la lente érosion des langues littéraires complexes, qui est devenue pour le moins inquiétante. Avec la célébration de l’urgence, aboutissement de la logique d’accroissement forcené des rivalités inhérente au système capitaliste, ce n’est pas l’épaisseur du temps qui ressurgit : c’est sa violence.

L’immersion de l’individu dans un espace-temps mondialisé

La mutation du rapport au temps est une des caractéristiques les plus marquantes du fonctionnement des sociétés occidentales contemporaines. Avec l’avènement de la dictature du « temps réel » qui régit l’économie et le règne des nouvelles technologies de l’information, nous vivons dans un temps présent, fondé sur l’urgence, l’instantanéité et l’immédiateté.

La notion de post-modernité est apparue pour exprimer le constat d’une rupture avec l’idée selon laquelle le progrès, les découvertes scientifiques et, plus globalement, la rationalisation du monde représentait une émancipation pour l’humanité. Cette idée de rupture correspond au moment historique au cours duquel les structures institutionnelles d’encadrement social et spirituel de l’individu s’effritaient, voire disparaissaient : abandon des grandes idéologies comportant une dimension explicative du monde, affaiblissement des repères et des structures d’encadrement et de sociabilité traditionnelles – famille, parti, église, école – tandis qu’émergeait, sous l’influence notamment de la consommation de masse, un individu libéré de toute entrave, soucieux avant tout de sa jouissance et de son épanouissement personnel.

L’individu aujourd’hui s’efforce, comme il le peut, de nier le temps. Par l’instantanéité, il pense abolir le temps. Par l’urgence, en traitant le plus de choses possible dans le moins de temps possible, il veut triompher du temps. Mais s’il advient que l’urgence le submerge et l’emprisonne dans un rythme infernal, alors il se réfugie dans une forme de dépression : il est vaincu par le temps. Les conséquences de ce nouveau rapport à la temporalité se déclinent de multiples façons : elles contribuent à dessiner le visage d’un individu dominé, pour ne pas dire enfermé, dans le présent le plus immédiat. Elles entraînent un rapport à soi marqué par l’excès, comme si l’enveloppe du présent était devenue trop étroite pour l’individu ; il s’agirait, en quelque sorte, de forcer en permanence cette matrice pour y faire rentrer le maximum d’aspirations, de désirs, de caprices et autres convoitises qui caractérisent si bien l’individu post-moderne. Cette créature en quête permanente de reconnaissance, candidat idéal aux fantasmes de richesse, de puissance, de pouvoir et de beauté : puisque la société n’a pas d’avenir, alors il lui faut fixer son attention sur sa propre « représentation privée », cultiver un intérêt transcendantal pour soi-même.

La sacralisation de l’instant présent

Nous somme passés d’une civilisation tendue vers le futur à la célébration de l’instant présent, c’est-à-dire à une forme de rapport au temps où le présent est lui-même devenu son propre horizon. Un présent sans futur et sans passé, ne générant presque au jour le jour, que ce dont il aurait quotidiennement besoin (4). Cette attitude n’est pas entièrement nouvelle puisque déjà en 1850, Alexis de Tocqueville, observant finement ses contemporains, remarquait qu’ « aussitôt qu’ils ont perdu l’usage de placer leurs principales espérances à long terme, ils sont naturellement portés à vouloir réaliser sans retard leurs moindres désirs et il semble que du moment où ils désespèrent de vivre une éternité, ils sont disposés à agir comme s’ils ne devaient vivre qu’un seul jour » (5). Pris dans les rouages du présent éternel, englué dans les innombrables choix que permet la société marchande, l’individu contemporain passe d’un désir à un autre, dans une impatience chronique qui traduit une incapacité à s’inscrire dans une quelconque continuité de soi.

C’est d’une véritable « corrosion du caractère » dont il s’agit ici (6) : une impossibilité de vivre des valeurs de long terme – fidélité, engagement, loyauté – dans une société qui ne s’intéresse qu’à l’immédiat et dans laquelle les exigences de flexibilité généralisée empêchent d’entretenir des relations sociables durables. Le fait par exemple que les salariés évoluent dans des entreprises constamment disloquées et restructurées n’est pas sans conséquences. Même la famille, au sein de laquelle se construisent les personnalités, intègre l’impact de cette mutation économique et adapte son mode d’éducation à cette nouvelle donne. Comme l’a bien montré Christopher Lasch (7), la famille ne constitue plus aujourd’hui le creuset qu’elle a longtemps été, ce lieu unique où se forgeaient des personnalités stables, en capacité d’habiter le monde. Dans un environnement où disparaît de plus en plus ce qui est continu, durable et solide, l’éducation familiale met dorénavant l’accent sur la capacité d’adaptation et de changement. Ce qui est maintenant décisif, ce n’est plus la stabilité considérée de nos jours comme rigide, mais la formation d’être humains flexibles, capables de se construire et de se reconstruire des identités multiples.

Faire rentrer un trop-plein d’aspirations dans un contenant temporel trop étroit

En quête de performances toujours plus grandes, l’individu se brûle dans l’hyperactivité. C’est un individu qui, parfois, se « défonce », que ce soit dans la toxicomanie, le sexe ou les sports extrêmes. En cela, il est l’envers absolu de l’honnête homme des siècles classiques, celui de l’équilibre et de la juste mesure.

Si les liens sociaux sont plus nombreux qu’avant (en réalité, simplement plus facile à établir), ils sont en revanche plus fragiles. Le bouleversement du marché amoureux par l’explosion des sites de rencontres en est, par exemple, une parfaite illustration : de plus en plus de connections et de rencontres possibles, mais pour quelle durabilité ? Et que dire de ces nouvelles modalités de recrutements que sont les speed dating, où les partenaires ont sept minutes pour se présenter l’un à l’autre et décider ou non d’une relation de travail ? Cette éphémérisation des relations humaines, jointe à une exigence de « rentabilité » immédiate, apparaît profondément représentative de l’ère postmoderne. Dès lors, privé du temps et de la durée qu’exigent l’engagement personnel, l’individu peut-il encore éprouver autre chose que des sensations, celles qui lui sont imposées par le flux ininterrompu des évènements et des changements dans lequel il est désormais plongé ?

« La dictature parfaite serait une dictature qui aurait les apparences de la démocratie, une prison sans murs dont les prisonniers ne songeraient pas à s’évader. Un système d’esclavage où, grâce à la consommation et au divertissement, les esclaves auraient l’amour de leur servitude. »

Aldous Huxley, Retour au meilleur des mondes,1958.

  1. A. Parrau, Écrire les camps, Paris, Belin, 1995. Le concept de « Shoah » (destruction, cataclysme, ruine), est le terme qui désigne un évènement qui ne peut pas être expliqué : « Hier ist kein Warum », dit un nazi à Primo Levi. C’est une leçon politique tirée des évènements : la Shoah établit l’impossibilité de se représenter l’avenir, le bien-fondé d’un pessimisme politique et historique. La simple possibilité de l’existence des camps de la mort nous oblige à détourner notre regard des grandes espérances politiques pour nous employer à combattre le pire. Si on ne peut plus lutter pour le souverain bien, alors il nous faut sans cesse chercher à promouvoir l’idée de moindre mal.
  2. C. Guilluy, Les Dépossédés, Paris, Flammarion, 2022. L’Occident est devenu la seule partie du monde où les élites ont fait sécession, non seulement en se confinant dans leurs citadelles métropolitaines, mais aussi par une rhétorique culturelle consistant à déconsidérer celles et ceux qui font vivre concrètement la République. En novembre 2016, Madame Hillary Clinton s’est autorisée à traiter une partie des électeurs de son adversaire politique de « pitoyables » (basket of deplorables). Elle révélait ainsi son mépris et son arrogance pour les dizaines de millions d’Américains coupables de ne pas partager ses conceptions « politically correct ».
  3. H. Rosa, Accélération. Une critique sociale du temps, Paris, La Découverte, 2010. L’accélération a été, dès son origine, un trait qui caractérise la culture de la modernité. Rosa soutient une définition indépendante du changement technique ; « c’est un changement de la société affectant la politique, l’art, la science, les relations professionnelles comme la vie domestique et l’éthique.» Autrement dit, le rythme du changement culturel et structurel devient supérieur à celui de la succession des générations : ainsi le modèle de la vie maritale a-t-il été rapidement bouleversé, en moins d’une génération, par la banalisation du divorce et du concubinage. Le rythme de vie consiste aujourd’hui en un raccourcissement ou en une densification des épisodes d’action, menant de façon subjective à une recrudescence du sentiment d’urgence, de la pression temporelle contrainte qui engendre du stress, ainsi que la peur de ne plus pouvoir suivre.
  4. Le mouvement punk est avant tout l’expression d’une contestation politique, sociale et culturelle. Désormais, les fameux « No Future », « Anarchy » ou encore « Punk’s not dead » deviennent les slogans d’une jeunesse qui va exprimer sa vitalité dans une nouvelle direction : the punk way ! Sur le sujet, voir Matthew Worley, No Future : Punk, Politics and British Youth Culture, Cambridge University Press, 2017.
  5. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique [1840], Paris, Garnier-Flammarion, 1981, vol. II, partie II, chapitre 17, pp. 187-188.
  6. R. Sennett, Le travail sans qualités, Paris, Albin Michel, 2000. Pour l’auteur, le régime temporel du néocapitalisme, marqué par l’absence de long terme et de sécurité, a créé « un conflit entre le caractère et l’expérience, l’expérience d’un temps disjoint menaçant l’aptitude des gens à se forger un caractère au travers de récits continus ». Derrière les discours lénifiants sur les « valeurs » et la « bienveillance » dont se targuent les entreprises, c’est une surveillance accrue et de nouvelles formes de soumission, numérique notamment, qui apparaissent. Si le temps a été libéré de la cage d’airain du passé, c’est pour être soumis à de nouveaux modes de contrôle et de surveillance hiérarchique.
  7. C. Lasch, La culture du narcissisme, Paris, Climats, 2000. L’individu occidental ressent la brutalité de la société. Il sait que les injustices y sont importantes, que la pauvreté et les inégalités progressent. La société ne lui apparaît pas comme un système harmonieux ou bienveillant, mais plutôt comme un univers de conflits, avec des gagnants et des perdants, des dominants et des dominés. Il a conscience des menaces qui pourraient ravager l’humanité, qu’elles soient d’ordre écologique (virus, réchauffement climatique, catastrophe nucléaire…), social et/ou politique (guerre, terrorisme, surpopulation…). Ces apocalypses sont régulièrement brandies par les médias, lui apparaissant à la fois proches et lointaines. Né du désespoir, Narcisse va alors rechercher le soulagement : puisqu’il ne peut pas raisonnablement vivre dans un tel climat d’angoisse et d’insécurité, inconsciemment, son psychisme va mettre en place toute une série de mécanismes de défense. Il se replie sur le présent, concentre son attention sur la journée, la semaine et les prochaines vacances. Ses projets de vie dépassent rarement la dizaine d’années ou l’espace temporel d’un crédit immobilier. Face au constat d’impuissance, autant se divertir : penser à soi et aux siens, se réconforter par la consommation de multiples gadgets ou de loisirs renouvelables à profusion. N’est-ce pas d’ailleurs là le rôle du marketing ?

Utopie, politique et société : ouvrir une brèche dans l’épaisseur du réel

« Dans l’excursion généalogique où le statut de la mythologie engage les problèmes de la tradition, de la mémoire et de l’écriture, Platon occupe une position stratégique. Pour des raisons d’ordre sémantique, d’abord, car il est le premier à faire usage du terme mythologie. Ensuite parce que l’œuvre platonicienne marque le moment où le savoir philosophique, tout en dénonçant les récits des anciens comme des fictions scandaleuses, entreprend de raconter ses propres mythes dans un discours sur l’âme, sur la naissance du monde et sur la vie dans l’au-delà. Mythes inédits dont la fiction savante vient servir l’exigence de la démonstration. »

Marcel Detienne, L’invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981, pp.155-156.

À l’origine, le mot « Utopie » désigne une Société parfaite, une Cité de cristal, loin des flots tumultueux de l’histoire, ne relevant d’aucune géographie comme l’indique l’étymologie du mot forgé par Thomas More en 1516 : « Le lieu qui n’existe pas ». Ces cités, dont Platon fît la description, étaient rationnelles, aussi bien ordonnées que le cosmos ou qu’une ruche, privées de fantaisie, de désordre ou d’imagination.

Après 1789, l’utopie s’est déplacée sur le terrain économique et politique : la grande mutation fût celle qui suivit 1830, lorsque les saints-simoniens évacuèrent le conflit politique, « pour célébrer le progrès technique et la révolution industrielle, au moment de la naissance des grands réseaux de chemins de fer et du télégraphe.» (Pierre Musso). Dès lors, l’utopie devient technoscientifique. Selon Prosper Enfantin, le pouvoir doit revenir aux ingénieurs polytechniciens : « Faites-moi de bons chemins de fer et je vous ferai une bonne société ». Au même moment, les canuts de Lyon, en cassant leurs métiers à tisser, disaient violemment le contraire ; c’est le social qui prime sur la technique.

Face aux multiples crises qui de nos jours frappent l’humanité, devant les inquiétudes et les doutes sur l’avenir qui tourmentent nombre d’entre nous, l’utopie semble être plus que jamais, par les idées nouvelles qu’elle avance, un remède contre l’inaction et le fatalisme. Porteuse d’un projet social offrant la promesse d’un changement ardemment désiré, elle offre une possibilité pour l’édification d’un monde nouveau et meilleur.

L’Utopie : un exercice mental sur les possibles

L’utopie tient à coup sûr son intérêt de sa « revendication de rupture » (Ricœur, 1997) avec un existant estimé insatisfaisant contre lequel, tendue vers la recherche du bonheur collectif, elle lancera sa charge critique. Thomas More nous a légué un schéma de réflexion selon un modèle devenu canonique : avant de faire entrer le lecteur dans sa société idéale et le détail de son organisation parfaite, il consacre la première partie de son livre à une vive dénonciation des mœurs politiques et de la situation économique désastreuse de son époque, pour ensuite poser les voies et les vertus de l’alternative, exposées dans la seconde partie.

Loin d’être le fruit d’un esprit rêveur et fantaisiste, à l’inverse de la signification appauvrie que lui prête le sens commun en n’y voyant qu’idéalisme, chimère, rêve et illusion, l’utopie relève d’une véritable « sociologie de l’espérance » (1). Fondamentalement liée au contexte historique qui lui donne l’impulsion finale (souvenons-nous que ce sont les dégâts provoqués par la révolution industrielle qui sont à l’origine des grandes utopies sociales qui naissent au XIX ème siècle), le souci positiviste d’être au plus près du réel anime l’utopie de bout en bout, tant au niveau du diagnostic porté à l’égard de la société actuelle qu’à celui de la représentation de celle qui est proposée.

Aux fins de montrer la faisabilité et la viabilité d’un mode de vie collectif différent, imagination et réalisme se coalisent pour offrir au récit fictif une vraisemblance. Lorsque Molière s’employait, grâce au genre satirique, à moquer et à stigmatiser les groupements ayant des pratiques sociales discutables, l’utopie pratique un alliage efficace entre un moment critique et une phase constructive et démonstrative : les choix retenus sont alors justifiés au titre des bénéfices collectifs engrangés (2).

L’Utopie ou comment les individus prennent leur avenir politique en mains

Œuvre de raison, l’utopie est un pur produit de la modernité puisque sa naissance officielle coïncide avec l’autonomisation du domaine politique : c’est Machiavel qui, dans Le Prince (1513-1516), va installer une nouvelle conception de l’organisation politique et sociale en ne voyant dans toute société qu’un espace de luttes entre les hommes pour imposer leurs conceptions du monde. En s’éveillant à leur destin, les individus trouvent dans l’utopie une critique de l’existant, ce qui va ensuite leur permettre de se mobiliser dans un projet de refonte globale de la société. Cette rupture de paradigme se donne à voir comme création authentiquement humaine, débarrassée des anciennes tutelles hétéronomes de la tradition ou de la religion.

L’utopie permet donc l’ouverture, sans imposition extérieure et sur des principes librement choisis, à des formes différentes de celles qui ont cours. Face au défi que représente pour l’homme sa rédemption sur terre, sans bienfaisance ni intervention divine, elle repousse de facto le tragique au profit d’une philosophie optimiste du bonheur hic et nunc. Autrement dit, l’utopie témoigne profondément de ce volontarisme propre à la modernité, fondé sur l’action et soutenu par la croyance en l’idée de progrès (3).

Mythe et utopie sont des termes qui ont ceci de commun qu’ils prennent tour à tour un sens laudatif et un sens péjoratif : ils sont généralement employés pour juger de la valeur d’une situation ou d’un projet. Alors que certains déclareront qu’on a « besoin d’utopie » – au sens où il est nécessaire de donner libre cours à l’imagination et à l’audace pour améliorer les choses – d’autres qualifieront d’utopique une innovation, pour en dénoncer le caractère illusoire. De même, un mythe est à la fois ce qui suscite admiration et fascination, car porteur de sens, et ce qui est rejeté comme trompeur.

Tester, sur le modèle hypothétique, des constructions sociales imaginaires

Ce que permettent les utopies est tout d’abord de nourrir ce que Karl Mannheim estime être une attitude positive de la pensée, une « orientation qui transcende la réalité et qui en même temps rompt les liens de l’ordre existant » (4). Se donnant à voir comme « désir de préparer le futur » sur la base d’un refus du présent, l’utopie apparaît comme un projet nécessaire au dynamisme d’une société. En ce sens, on peut dire que toute société à « besoin d’utopie ». On retrouve cette idée d’une valeur dynamisante de l’utopie chez Ernst Bloch lorsqu’il affirme la nécessité d’un « optimisme militant » (5).

Comprises ainsi, l’intérêt des utopies est qu’elles permettent de développer ce que Raymond Ruyer appelle la « méthode utopique » (6). Il s’agit de tester, sur le mode hypothétique, des constructions sociales imaginaires : une fois qu’on s’est donné des règles d’organisation du monde virtuel qu’on a créé, on peut en quelque sorte le faire vivre en pensée, en exprimant mentalement ce qui est possible ou non, et en déterminant les conséquences supposées de tel ou tel choix. En tant qu’expérience de pensée, l’utopie permet de s’exercer à tester les contraintes logiques qui découlent des décisions premières.

En s’enchaînant, les contraintes imaginaires créent d’autres contraintes. Comme les jeux d’enfants, l’invention utopique doit se soumettre à la logique des contraintes successives dans la dynamique inventive : ce n’est pas le règne de l’arbitraire. Ce jeu des possibles sur du concret simulé est comme une modélisation permettant de travailler, par contraste, sur le réel (7).

L’Utopie comme projet politique d’organisation idéale

L’utopie est une occasion de rêver, un principe d’espoir ; mais c’est aussi le doute sur ce qui existe, conduisant à proposer une alternative. C’est pourquoi elle se situe entre imagination et raison du fait de son caractère hétérotopique (8). À ce titre, elle constitue une modalité d’action contre le renoncement : elle agit comme thérapie anti-sclérose. Au-delà d’être un mode de pensée, l’utopie constitue un genre littéraire dont la visée contient un aspect philosophique sur un mode qui succède à la référence d’une cité idéale. L’utopie littéraire conduit ainsi de nos jours à la science-fiction, mais aussi aux « utopies noires » comme dans le 1984 de George Orwell (9).

Selon E. M. Cioran, l’histoire est un mécanisme basé sur une volonté de destruction et d’asservissement de l’autre qui est propre à tous les hommes, les tyrans apparaissant comme le degré le plus élevé de ce qui constitue la trame de l’histoire (10). L’utopie, qu’il définit comme un projet politique d’organisation idéale, suppose de résister à cette sorte d’anémie de la volonté, une forme avancée d’apathie généralisée. Pour pouvoir vivre, l’homme à besoin d’espérer en une amélioration de sa condition ici-bas ou dans un autre monde. L’étude des différents systèmes utopiques montre que ces organisations ont comme finalité le bonheur absolu et éternel de l’humanité.

Toutefois, une analyse détaillée de cette littérature montre qu’en réalité ce sont tous des systèmes monstrueux. Pourquoi ? Tout simplement parce qu’ils présentent l’homme soit comme un être ravi et discipliné, soit comme une créature contrainte au point de ne jamais pouvoir exercer son libre-arbitre. Vouloir rendre les hommes heureux à travers les systèmes utopiques reviendrait à les lobotomiser pour les rendre aussi dociles que possible. Une monstruosité qui « boucle » particulièrement bien avec le projet du management scientifique qui est, en quelque sorte, de « robotiser » l’homme réduit à sa dimension organisationnelle.

« Je me rapproche de deux pas, elle s’éloigne de deux pas. Je chemine à dix pas de l’horizon et l’horizon s’enfuit dix pas plus loin. Pour autant que je chemine, jamais je ne l’atteindrai. À quoi sert l’utopie ? Elle sert à cela : cheminer. » Eduardo Galeano.

  1. H. Desroche, Sociologie de l’espérance, Paris, Calman-Lévy, 1973.
  2. P.-F. Moreau, Le récit utopique. Droit naturel et roman de l’État, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Pratiques théoriques »,1982.
  3. R. Trousson, Sciences, techniques et utopies. Du paradis à l’enfer, Paris, L’Harmattan, coll. « Utopies », 2003.
  4. K. Mannheim, Idéologie et utopie [1929], Paris Librairie Marcel Rivière, 1956.
  5. E. Bloch, Le Principe Espérance [Das Prinzip Hoffnung, 1959], Paris, Gallimard, 1976, 1991, 3 vol.
  6. R. Ruyer, l’Utopie et les utopies, Paris, Presses universitaires de France, 1950.
  7. Cf., J.E. Schangler, « Puissance et impuissance de l’imaginaire utopique », in Diogène, n° 84, 1973, pp. 3-27
  8. Concept théorisé par Michel Foucault lors d’une conférence au Cercle d’études architecturales donnée en 1967, l’hétérotopie désigne la différenciation des espaces, souvent clos ou enclavés, caractérisés par une discontinuité avec ce qui les entoure. l’Hétérotopie génère des différences de comportements, des écarts à la norme ou la fabrique de nouveaux standards, un accès à des nouvelles libertés ou le respect de nouvelles règles ou contraintes. Par exemple, le passage de la voix haute au chuchotement dans une bibliothèque ou un musée, ou au contraire un cri dans une discothèque peut marquer l’entrée dans l’hétérotopie. Si l’utopie offre un idéal « sans lieu réel », l’hétérotopie, elle, correspond à un véritable espace (Lévy et Lussault, 2013).
  9. Longtemps, nous avons cru que ce n’était qu’un roman, l’histoire d’un fonctionnaire dépressif payé pour falsifier la vérité dans un pays en état de guerre permanent. Même chez lui, Big Brother, le maître surpuissant, l’espionne par le biais d’un écran. L’amour et toute pensée personnelle lui sont interdits. Mais ce n’est pas qu’une fiction : 1984 est plus que jamais d’actualité. Dans de nombreux pays, le peuple est soumis à la férule d’un pouvoir qui le surveille et le manipule grâce à la technologie la plus évoluée. Partout, même dans les démocraties libérales, la vérité perd de son sens, les faits deviennent « alternatifs ». Or, dès 1949, George Orwell sonnait l’alarme : le totalitarisme et son arme létale, le mensonge, menacent le monde.
  10. E. M. Cioran, Histoire et utopie [1960], Paris, Gallimard, 1987.

Quand l’Amérique éclairait le monde de ses lumières

« Nous avons l’habitude de nous considérer comme un peuple émancipé ; nous nous prétendons démocrates, amis de la liberté, libres de haine et de tout préjugé […] Mais, en fait, nous sommes une foule de gens vulgaires et arrivistes dont les passions ne demandent qu’à être éveillées par les démagogues, les journalistes, les faux prophètes et autres agitateurs. C’est un blasphème que d’appeler cela une société d’hommes libres. Qu’avons-nous à offrir au monde sinon le prodigieux butin que nous arrachons frénétiquement à la terre en baptisant cette activité insensée des noms de progrès matériel et moral ? »

Henry Miller, Le cauchemar climatisé, Paris, Gallimard, 1954, pp. 23-24.

Le défaut originel de l’Amérique, dont l’histoire se confond avec celle de la modernité, est de s’être construite pour l’essentiel à partir de la pensée puritaine et de la philosophie des Lumières. Cela s’est traduit par la prétention à ne pas avoir d’ancêtres, volonté déjà proclamée par Thomas Paine dès 1776 de « commencer avec le monde à nouveau », sous le regard de Dieu. Partant d’une telle philosophie, on comprend les origines de cette constante obsession de la nouveauté qui caractérise la société américaine : une inaltérable croyance au progrès que l’on peut qualifier de métaphysique de l’illimité.

D’où la volonté de réaliser une société idéale qui serait un modèle pour l’humanité et dont l’adoption par tous les peuples de la terre mettrait fin à l’Histoire. Il s’agit d’un projet d’ordre messianique, une idéocratie qui tend à regarder les États-Unis comme une nouvelle forme de Terre promise et le reste du monde comme un espace imparfait qui doit se convertir au mœurs et au mode de vie américain pour devenir à la fois compréhensible et conforme au Bien. « Depuis toujours, écrit Francis Fukuyama, les Américains ont considéré leurs institutions politiques, non comme de simples produits de leur histoire, adaptées exclusivement aux peuples de l’Amérique du Nord, mais comme l’incarnation même de certains idéaux et aspirations universels destinés à s’étendre un jour au reste du monde.» (1). « Les valeurs américaines, ajoute de son côté Samuel Huntington, sont fondées sur le protestantisme, l’individualisme, la morale du travail et la croyance que les hommes ont la faculté de créer un paradis sur terre. »

Le texte fondateur des États-Unis d’Amérique a été rédigé par un jeune avocat virginien de 33 ans, Thomas Jefferson, qui se réclamait de trois grands penseurs politiques européens : Locke, Hume et Montesquieu. Il sera élu président en 1800. La Révolution américaine de 1776 débouche sur l’indépendance des treize colonies britanniques d’Amérique du Nord. Elles prennent désormais le nom d’États-Unis d’Amérique. Le préambule expose les termes du contrat social, les trois piliers de toute société libre, et le principe déterminant d’une démocratie politique. La suite de la Déclaration est une application de ces idées fondamentales :

« Nous tenons ces vérités comme évidentes par elles-mêmes – que tous les hommes naissent égaux, que leur Créateur les a dotés de certains droits inaliénables, parmi lesquels la vie, la liberté et la recherche du bonheur ; que pour garantir ces droits, les hommes utilisent des gouvernements dont le juste pouvoir émane du consentement des gouvernés ; que si un gouvernement, qu’elle qu’en soit la forme, vient à méconnaître ces fins, le peuple a le droit de le modifier ou de l’abolir et d’instituer un nouveau gouvernement. » (2).

La Déclaration d’indépendance n’est pas seulement un texte de circonstances. Elle fait suite à une longue réflexion sur le pouvoir politique, sur le lien social et sur l’histoire des idées. Pour les Pères fondateurs, l’égalité des hommes est à la fois un article de foi et une certitude scientifique : les droits naturels sont fondés sur la préservation de la vie et de la liberté. À cela, Locke ajoutait « la propriété ». Thomas Jefferson, lui, préfèrera célébrer « la recherche du bonheur », un bonheur individuel et collectif, suivant en cela Saint-Just qui proclamera : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ». La souveraineté du peuple ne saurait en aucune façon être restreinte : elle découle du contrat social. Si la tyrannie porte atteinte à son intégrité, le peuple aura raison de faire valoir son droit à l’insurrection, son droit à la révolution – à condition, bien entendu, que ce ne soit pas « pour des causes légères et passagères. »

L’Amérique qu’on aime

L’Amérique qu’on aime n’est évidemment pas celle du Capital, ni celle des télévangélistes fondamentalistes, encore moins celle des créationnistes délirants. Ce n’est pas non plus celle du mac-carthysme ni celle des illuminés mystiques de Washington, ces néoconservateurs qui n’ont qu’une obsession : imposer la démocratie partout dans le monde en écrasant les populations civiles sous des tapis de bombes (3). Enfin, l’Amérique qu’on aime n’est certainement pas celle des « golden boys » et des « winners », ni celle des « bimbos » et autres « body-buiders ».

L’Amérique qu’on aime a des visages bien différents. D’abord, c’est une immense littérature : de Mark Twain et Jack London à Herman Melville, Edgar Poe, Howard Phillips Lovecraft, John Dos Passos, William Faulkner, Henry Miller, John Steinbeck, Ernest Hemingway, Ezra Pound, Dashiell Hammet et tant d’autres. Ensuite, c’est bien sûr le grand cinéma américain, avant que celui-ci ne dégénère en une débauche d’effets spéciaux et devienne cette usine à fabriquer des méchants (4). L’Amérique qu’on aime, c’est enfin celle des vastes étendues naturelles et des petites communautés humaines. Celles qu’évoquent, à des titres si divers, les noms de Jefferson Davies et de Scarlett O’Hara, de Thomas Jefferson et de Ralph Waldo Emerson, de Henry David Thoreau et d’Aldo Léopold, de Sacco et Vanzetti, du jeune Elvis Presley et de Ray Charles, de H.L. Mencken et de William Burroughs, de Jack Kerouac et de Bob Dylan, de Cassius Clay et de Woody Allen, de E.F. Schumacher et de Christopher Lasch, de Susan Sontag et de Noam Chomsky.

Ajoutons que dans le domaine de la connaissance, on est frappés par la qualité des débats d’idées ; en ce qui concerne par exemple le domaine de la science politique, la façon dont nombre d’auteurs s’appliquent à penser leurs doctrines en partant des fondements est à l’opposé d’une France où cette science se réduit pour l’essentiel à la météorologie électorale. Sur les notions de fédéralisme, de « populisme » et de communauté, l’apport théorique des Américains est considérable (5).

Une vision dévoyée du rêve américain

Les mythes qui donnent les États-Unis à la recherche d’une terre promise et d’un paradis terrestre, et, tout à la fois, décident de l’exclusion de certains groupes ethniques induisent de larges franges de l’imaginaire américain, fut-ce directement ou indirectement, sous des formes dérivées (6). On peut citer par exemple le culte de la liberté, incarné très largement dans la littérature américaine du XIX ème siècle : les exemples de dévouement – au moins théoriques – à la cause de l’indépendance d’esprit et de la vie en harmonie avec la nature n’ont pas manqué. Que l’on songe aux œuvres du merveilleux Mark Twain qui exaltent la vie simple et tranquille des villageois résidant sur les rives du Mississippi, par exemple au sein de cette communauté soudée où le jeune Tom Sawyer incarne en contrepoint une figure de boute-en-train rebelle, épris de nature et de liberté. Le romancier aura surtout l’intelligence et la finesse de montrer aussi les tensions, les injustices et les crimes de ces temps doucereux où la vie, pour être plus ensoleillée que dans les contrées septentrionales et industrialisées, n’en était pas moins réelle, avec ses hauts et ses bas.

Mais l’esprit de communauté a dégénéré en uniformité mentale (like-mindedness), en ce conformisme d’une extraordinaire vulgarité qu’avait déjà constaté Tocqueville. C’est lorsque la technique a pris son essor, grâce notamment à l’abondance de matières premières, que les choses ont commencées à mal tourner. L’apparition des chemins de fer (avec la première ligne transcontinentale en 1869) a réduit l’autonomie des villes autrefois isolées et favorisé la consolidation du pouvoir fédéral ; elle a contribué également à privilégier une production agricole intensive au détriment des produits récoltés par des fermiers indépendants, destinés à une consommation locale. Le métro souterrain, installé pour la première fois à Boston en 1897, a permis quant à lui une extension indéfinie des aires urbaines (7).

C’est aussi à cette époque que l’on a vu se mettre en place de grands groupes industriels qui allaient finalement détruire les anciens métiers et fonctionnaliser l’activité salariée, puisque avec la mise en place du taylorisme, au début du XX ème siècle, les employés ne se voient plus attribuer que des fonctions sur une chaîne d’assemblage. Mesure-t-on aujourd’hui ce que fut cette époque, et par quels bouleversements elle fut marquée ? La « poursuite du bonheur » selon Jefferson, d’inspiration gréco-romaine, était devenue le « bonheur de la poursuite », comme se plaisaient à le dire les esprits caustiques. Un tout nouveau « rêve américain » s’installera alors progressivement au sein de la population : il ne s’agit plus d’être indépendant, en gagnant dignement le minimum vital, mais au contraire de gagner le plus possible, à l’image de ces capitaines d’industrie dont l’ascension a été fulgurante. Quel peuple aurait résisté à de telles sirènes ? Et d’ailleurs, quel peuple l’a fait ?

La philosophie américaine épousera largement cette évolution et le transcendantalisme sera remplacé dans le cœur des intellectuels par le pragmatisme technicien et le néo-utilitarisme. Cette trahison de l’esprit originel conduira à l’indifférence complète du sens ; on affirmera que les choses ne se valent qu’en tant qu’elles s’inscrivent dans un rapport, qu’elles n’ont pas d’autre valeur que celle du calcul d’intérêt. L’inversion culturelle est alors consommée : le culte de l’indépendance et de la responsabilité s’est rapidement transformé en désir égoïste de richesse tandis que la sacralisation de l’esprit pratique a vite dégénéré en mépris pour tout esprit de grandeur, une apologie vulgaire sans nuance du philistinisme. Le rêve américain a connu le destin qui guette toutes les belles idées : en se coupant de sa source, le principe s’est en même temps vidé de sa sève et n’est devenu qu’un paravant, un triste cache-misère pour des conduites qui en sont l’exact opposé.

Réhabiliter l’Amérique par ses marges

En 1940, Henry Miller parlera de « cauchemar climatisé », inversant délibérément la catégorie du rêve : il renoue avec ses prédécesseurs par sa condamnation virulente du matérialisme industriel, par son apologie de la liberté de pensée, qui seule fait la dignité de l’homme, par sa critique de l’étouffement urbain et son appel à renouer avec l’aventure et la confrontation à la nature. Enfin par sa critique des métiers actuels et son désir parallèle de retrouver des activités qui laisseraient les hommes en conformité avec eux-mêmes et cesseraient proprement d’être aliénantes. Tout à fait conscient de la nature du message qu’il adressait à ses contemporains, Miller ne craignait pas de rappeler que sa vision était celle des hommes qui avaient fondé l’Amérique :

« J’ai eu l’infortune de me nourrir des rêves et des visions des grands Américains : de poètes et de voyants. C’est une autre espèce qui l’a emporté. Ce monde qui se forme me fait peur. Je l’ai vu germer ; je puis le déchiffrer comme un calque. Ce n’est pas un monde où j’ai envie de vivre. C’est un monde fait pour des monomaniaques obsédés par l’idée de progrès … mais d’un faux progrès qui pue. C’est un monde encombré d’objets inutiles que, pour mieux les exploiter et les dégrader, on a enseigné aux hommes et aux femmes à les considérer comme indispensables. Le rêveur aux songeries non utilitaires n’a pas place dans ce monde. En est banni tout ce qui n’est pas fait pour être acheté et vendu, que ce soit dans le domaine des objets, des idées, des principes, des espoirs ou des rêves. Dans ce monde, le poète est un anathème, le penseur, un imbécile, l’artiste un fugitif, le visionnaire, un criminel. » (8).

Résumons. Si c’est bien une version dévoyée du mythe américain qui a prévalu depuis un siècle, il n’en demeure pas moins que l’idéal des origines reste toujours vivace dans une partie de la culture de ce pays. Les États-Unis sont à la pointe du développement de la modernité dans ce qu’elle peut avoir de plus excessif, de plus contradictoire ; mais ils sont aussi, paradoxalement, à la pointe de la critique du monde qu’ils ont forgé pour l’ensemble de l’humanité. L’Amérique qu’on aime, c’est l’Amérique perdue, l’Amérique oubliée par elle-même et réhabilitée par ses marges. La nation américaine suscite bien des rejets dans le monde, souvent légitimes, du reste. Mais c’est aussi sur ce vaste territoire qu’on trouve peut-être les forces d’opposition les plus vivaces à l’industrialisation de la Terre et à la mort de l’esprit.

  1. Francis Fukuyama, « L’exceptionnalisme américain et la politique étrangère des États-Unis », in Politique Américaine, 2005/1.
  2. Préambule à la Déclaration d’indépendance, 4 juillet 1776.
  3. Cf., Zbigniew Brzezinski, Le Grand échiquier, Paris, Fayard, 2011.
  4. Pierre Conesa, Hollywar. Hollywood, arme de propagande massive, Paris, Robert Laffont, 2018. Hollywood est une usine à rêves, mais c’est aussi une formidable machine à créer des méchants. Le Noir, le Rouge, le Jaune, le communiste, le barbu, le basané … : à chaque époque sa cible. En jouant de la confusion entre fiction et réalité, cinéma et géopolitique, Hollywood est devenu une arme de propagande massive, capable de transformer les ennemis des États-Unis en menaces planétaires.
  5. Sur le sujet, l’ouvrage de Laurent Ottavi, Christopher Lasch face au progrès (L’Escargot, 2022) est important. Il montre que Christopher Lasch se revendique d’un populisme vertueux : hérité de la seconde moitié du XIX ème siècle, ce mouvement, un mélange de contestation du capitalisme et de retour au républicanisme conscient des limites qui s’imposent à l’homme, traduit une volonté de remettre le « sens commun » au cœur de la politique. Pour réconcilier les masses et les élites, il plaide par exemple pour « limiter le champ du marché et le pouvoir des grandes compagnies sans les remplacer par une bureaucratie étatique centralisée » (comprendre, l’État-thérapeutique qui dépossède les citoyens de leur autonomie).
  6. Cf., Frédéric Monneyron, Au cœur des États-Unis. Mythes, imaginaires et fictions, Paris, Michel Houdiard éditeurs, 2011.
  7. Comme toujours, les artistes ont su s’abreuver aux sources des mythes américains. La chanson Telegraph Road du groupe Dire Straits (parue en 1982 dans l’album Love over Gold) illustre de nombreux thèmes tels que l’espace et le territoire, la liberté et le pouvoir, le rapport entre nature et culture et d’autres encore …. La chanson commence par ces mots : « A long time ago came a man on a track / Walking thirty miles with a sack on his back / And he put down his load where he thought it was the best / He made a home in the wilderness […] Then came the churches, then came the schools / Then came the lawyers and then came the rules. »
  8. Henry Miller, op.cit., pp. 28-29.

De l’affrontement métaphysique entre savoir et culture

« La mécanisation du monde est entrée dans une phase d’hypertension périlleuse à l’extrême. La face même de la Terre, avec ses plantes, ses animaux et ses hommes, n’est plus la même. En quelques décennies à peine, la plupart des grandes forêts ont disparu, volatilisées en papier journal, et des changements climatiques ont été amorcés ainsi, mettant en péril l’économie rurale de populations toutes entières. D’innombrables espèces animales se sont éteintes, ou à peu près, comme le bison, par le fait de l’homme ; et des races humaines entières ont été systématiquement exterminées jusqu’à presque l’extinction totale, tels les Indiens de l’Amérique du Nord ou les aborigènes d’Australie.

Toutes les choses vivantes agonisent dans l’étau de l’organisation. Un monde artificiel pénètre le monde naturel et l’empoisonne. La civilisation elle-même est devenue une machine faisant ou essayant de tout faire mécaniquement. Nous ne pensons plus désormais qu’en termes de chevaux-vapeur. Nous ne pouvons regarder une cascade sans la transformer mentalement en énergie électrique. Nous sommes incapables de contempler le bétail paissant dans les champs, sans qu’il nous fasse penser à l’idée de son rendement en boucherie. Nous ne savons plus admirer la beauté des ouvrages faits à la main par des peuples encore simples, sans vouloir immédiatement leur substituer des procédés techniques. Notre pensée technique doit absolument se réaliser dans la pratique, judicieusement ou absurdement. Le luxe machiniste est la conséquence d’une nécessité mentale.

En dernière analyse, la machine est un symbole, tout comme son idéal secret, le mouvement perpétuel ; nécessité spirituelle et intellectuelle, mais vitale. »

Oswald Spengler, L’homme et la technique [1931], Paris, Gallimard, coll. idées nrf, 1969, pp.161-163.

Et si l’objectivité que revendiquent les sciences modernes n’était qu’un appauvrissement de la réalité ? Face au désastre en cours, peut-on encore raisonnablement associer le développement des savoirs scientifiques à celui de civilisation ? Convenons que depuis des siècles et, singulièrement, depuis les grandes révolutions industrielles, l’humanité n’a pas ménagé la nature, ou, pour le dire autrement, l’a mise en coupe réglée. Dans un interview donné au Nouvel Observateur le 29 mars 1990, Michel Serres situait l’acte de naissance de l’impérialisme scientifique à 1637, année où Descartes publie anonymement à Leyde son Discours de la méthode, texte reconnu comme l’une des œuvres fondatrices de la civilisation occidentale : « En schématisant, on peut dire que le “Discours de la méthode” a inauguré l’ère où la science et la technique prennent, lieu par lieu, maîtrise et possession du monde ».

Une société qui parviendrait à un haut niveau de technicité, à une meilleure connaissance géométrique et mathématique de la nature serait, selon les canons de la modernité, une société exemplaire d’un point de vue civilisationnel. La révolution galiléenne est, à proprement parler, une « réduction » (Michel Henry), dans la mesure où elle tente de décrire les objets du monde en ignorant volontairement les qualités sensibles qui les composent. La méthode galiléenne se révèle ainsi être une pure objectivation du monde, une mise hors jeu de la subjectivité.

« La menace véritable a déjà atteint l’homme dans son être ». Heidegger

La plupart des philosophies qui ont dominées la pensée occidentale depuis Hegel, reposaient sur l’idée d’une progression continue et rationnelle de l’humanité vers un stade final, un Absolu, dans lequel viendrait se déverser et se résoudre toutes les contradictions présentes. Mais, l’Histoire s’est-elle vraiment achevée à Iéna, le 14 octobre 1806, par la grâce de l’Empereur à cheval, « cette âme du monde » ?

Le savoir scientifique moderne a ceci de particulier qu’il se présente comme une connaissance rigoureuse et incontestablement vraie. De cette prétention, il en résulte une conséquence massive, qui tient de l’arrogance, celle de refuser l’appellation de « savoir » à toutes les sciences traditionnelles qui ne sont pas fondées sur le principe galiléen d’objectivation et sont dans l’incapacité de produire des résultats matériels équivalents :

« L’illusion de Galilée comme de tous ceux qui, à sa suite, considèrent la science comme un savoir absolu, ce fut justement d’avoir pris le monde mathématique et géométrique, destiné à fournir une connaissance univoque du monde réel, pour ce monde réel lui-même, ce monde que nous ne pouvons qu’intuitionner et éprouver dans les modes concrets de notre vie subjective. » (1).

Michel Henry se pose ici en phénoménologue, décrivant « une lutte à mort » entre savoir et culture tout en s’inquiétant d’une possible victoire du premier sur la seconde. Pour Henry, le savoir scientifique n’est pas une partie de la culture, mais bien plutôt sa négation : il n’y a de culture que s’il y a vie, car il ne peut y avoir d’expérience sans perception, d’objet sans sujet :

« C’est donc cette vie telle qu’elle s’éprouve en nous dans sa phénoménalité incontestable, cette vie qui fait de nous des vivants, qui se trouve dépouillée de toute réalité véritable, réduite à une apparence. Le baiser que s’échangent les amants n’est plus qu’un bombardement de particules microphysiques. » (2).

Les problèmes écologiques auxquels nous devons faire face aujourd’hui résultent d’une conception éronnée de la technique. En faisant de la nature un objet abstrait, mathématique, la technique a perdu le lien qui les unissait, s’élevant en savoir unique et incontestable. Alors que la technique ancienne visait la survie de l’humanité, l’envahissement de multiples technologies dans notre quotidien est la traduction de l’affirmation progressive de la soumission de l’humanité aux impératifs cybernétiques :

« Ainsi nous trouvons-nous en présence d’un ensemble impressionnant de dispositifs instrumentaux, de façon de faire, d’opérations, de procédés de plus en plus efficaces et sophistiqués, dont le développement toutefois ne connaît d’autres stimulations ni d’autres lois que lui-même et se produit ainsi comme un auto-développement. » (3).

Le vivant est ce qui est capable de s’éprouver soi-même

Le savoir scientifique est un savoir qui se représente le monde à travers une connaissance purement abstraite, jamais éprouvée. Or, seule la réalité constitue une substance d’où l’on peut concrètement expérimenter le monde, une mise à l’épreuve charnelle et incarnée. À l’opposé, le monde de la science cybernétique est un monde froid, prétendument objectif, mais qui ne connaît aucune résonance humaine. Alors que le savoir de la vie procède de la rencontre du sujet et de l’objet, le savoir scientifique refuse de prendre en compte la réalité de la subjectivité humaine, nous présentant un objet qui n’est le produit d’aucun regard et n’est appréhendé par aucune conscience :

« Point d’intérieur : rien qui soit vivant, qui puisse parler en son propre nom, au nom de ce qu’il éprouve, au nom de ce qu’il est. Seulement des “choses”, seulement de la mort. » (4).

Selon Michel Henry, le vivant c’est ce qui est capable de s’éprouver soi-même. Il s’exprime à travers une modalité bien particulière : celle de l’auto-affection. Cette notion nous parle de la conscience primitive de l’homme qui est preuve de l’union de l’âme et du corps. Contrairement au savoir scientifique qui est fondé sur la négation de tout particularisme et la mise en cause de l’expérience individuelle qualifiée de « relativisme », ce « sentir de soi », ce « s’éprouver soi-même » renvoie à « la nature profonde de l’expérience et de la condition humaine ». Pour Henry, le savoir fondamental, c’est-à-dire celui qui conditionne tous les autres, c’est d’abord un pouvoir, celui du pouvoir de la vie.

Prenons l’exemple d’un étudiant en biologie. Lorsque celui-ci se plonge dans un ouvrage scientifique aux fins d’acquérir des connaissances, il est, de facto en tant que sujet, face à un savoir abstrait contenu dans le livre qu’il a sous les yeux. Entre le sujet (l’étudiant), et l’objet (le livre de biologie), il existe un écart intentionnel qui serait strictement impossible de combler sans le savoir de la vie qui se déploie dans une pure immanence, dépourvu de toute ekstase. Cela signifie que sans le savoir de la vie, l’étudiant resterait immobile à contempler son manuel. C’est grâce à la vie qu’il peut tourner les pages du livre avec ses mains et c’est avec l’aide de ses yeux qu’il peut lire le texte :

« La capacité en effet de s’unir au pouvoir des mains et de s’identifier à lui, d’être ce qu’il est et de faire ce qu’il fait, seul la détient un savoir qui se confond avec ce pouvoir parce qu’il n’est rien d’autre que l’épreuve que celui-ci fait constamment de soi – que sa subjectivité radicale. » (5).

Pour le dire autrement, le savoir de la vie est cette capacité propre à l’homme de faire coïncider les mouvements du corps et l’intentionnalité dans une pure immanence. Il s’agit d’un savoir pratique qui est la condition de possibilité de tous les savoirs théoriques. Avec l’âge industriel, le travail vivant de l’homme a été remplacé par des dispositifs, des outils qui réduisent notre relation au monde à des mécanismes simplificateurs et désincarnés. Entre l’homme et le monde, se dressent désormais des robots qui viennent se substituer à la vie. Cela conduit à une « atrophie de la quasi-totalité des potentialités subjectives de l’individu vivant et ainsi [à] un malaise et une insatisfaction permanente ».

Seul un être humain authentique peut opérer des choix décisifs

La Terre, lieu de notre séjour, est aussi le miroir de notre finitude, le signe d’un possible dépassement. Elle rappelle à l’homme qu’il est irrémédiablement situé dans le monde de l’existant. Elle est le sol même sur lequel prend pied (Bodennehmen) notre liberté. L’acte libre n’est pas un pur jaillissement ; le dépassement qu’il inaugure est, en fait, une reprise de notre être enraciné dans le monde, à la manière de possibilités nouvellement découvertes. Dans L’origine de l’œuvre d’art (6), Heidegger écrit que l’art fait jaillir la vérité. La Terre n’est pas seulement cette dimension indistincte et sous-jacente de l’étant qui se retire et se dérobe ; elle est aussi une puissance d’éclosion et d’ouverture qui déploie l’Ouvert dans lequel les étants viendront prendre place, c’est-à-dire ce que Heidegger appelle le monde. La Terre est ainsi déchirée par une contradiction primordiale, par un combat entre une tendance fondamentale à se refermer en soi et une puissance d’ouverture et de déploiement de l’étant.

L’essence de l’art est donc d’exhiber ce combat fondamental entre Terre et monde. La Terre est ce fond informe retiré qui ne cesse de produire hors de lui, depuis toujours et pour toujours, les choses déterminées, individuées, avant de les reprendre en lui. En mettant au jour ce combat titanesque, l’art nous dévoile l’horizon de la venue en présence originelle de l’étant dans son ensemble, de telle sorte que celui-ci peut alors seulement nous apparaître comme tel. L’art est ainsi ce qui nous permet d’avoir un monde, c’est-à-dire de séjourner dans l’Ouvert de l’étant et d’avoir un avenir historique.

L’équivalence entre politique et production, l’exigence faite par le néolibéralisme de réduire le politique à un mouvement perpétuel de production matérielle vient du double caractère inséparable et contradictoire de la production comme production matérielle (poièsis), et comme élaboration de l’homme (praxis). Ce fond de scission avec soi-même, qui est le mouvement anthropologique de notre postmodernité, signifie que l’homme n’existe à présent que sur un fond d’inhumain dans la mesure où il ne peut plus y avoir de correspondance entre sujets et rapports sociaux. Ces derniers sont devenus a-humains, ce qui signifie que l’interprétation de l’existence humaine comme culture unifiée d’un sujet est devenue littéralement impossible. Il est à présent parfaitement vain de venir pleurer sur l’irréconciabilité de la science et de la culture, du monde vécu et du monde de la puissance technico-scientifique :

« La science qui se croit seule au monde et qui se comporte comme telle devient la technique, soit un ensemble d’opérations et de transformations puisant leur possibilité dans la science et dans son savoir théorique, à l’exclusion de toute autre forme de savoir, à l’exclusion de toute référence au monde-de-la-vie et de la vie elle-même. » (7).

Une fois détachée de la vie, la technique devient à elle-même sa propre fin ; le savoir qui rend possible l’action n’est plus le savoir enraciné dans la vie et qui coïncide avec l’action, mais le savoir théorique de la science qui ne porte que sur des idéalités physico-mathématiques, ce qui est la matrice de l’imaginaire cybernétique. Au fur et à mesure que l’automatisation par les machines prend en charge le travail vivant des hommes, ceux-ci voient leur propre activité réduite à de la surveillance, autrement dit, à des actes stéréotypés et monotones. La technique devient ainsi la nature sans l’homme, une nature abstraite, réduite à elle-même. Elle est « l’auto-accomplissement de la nature en lieu et place de l’auto-accomplissement de la vie que nous sommes. ». La négation de la culture de la vie se paie du prix le plus élevé qui soit : celui de la désolation du monde (Hannah Arendt). L’occultation par l’homme de son être propre au profit de la célébration de la culture scientifique désigne l’hégémonie absolue qui est celle de la cybernétique. Celle-ci a colonisé tous les compartiments de nos existences qui sont aujourd’hui réduites à la gestion de QR codes. Nous sommes en présence d’un basculement civilisationnel inédit qui prépare l’Occident à se soumettre aux exigences d’une société de contrôle intégral, sur le mode du crédit social chinois :

« Elle est la barbarie, la nouvelle barbarie de notre temps, en lieu et place de la culture. En tant qu’elle met hors jeu la vie, ses prescriptions et ses régulations, elle n’est pas seulement la barbarie sous sa forme extrême et la plus inhumaine qu’il ait été à l’homme de connaître, elle est la folie. » (8).

  1. Michel Henry, La Barbarie [1987], Paris, Presses Universitaires de France, 2014, p.19
  2. Ibid.
  3. Ibid., p.78.
  4. Ibid., p.36.
  5. Ibid.
  6. L’origine de l’œuvre d’art est le titre d’une conférence prononcée par Martin Heidegger à Fribourg-en-Brisgau en novembre 1935
  7. Ibid., p.77.
  8. Ibid., p.95.

 

Comment les cabinets de conseil et de stratégie privés ont-ils pu asservir le politique au profit des classes dirigeantes ?

« La gouvernance doit remplacer le gouvernement ou plus exactement ne doit plus être qu’une pièce d’un système global, fondé sur la liberté, la créativité et la responsabilité. Il ne s’agit plus de gouverner mais de poser des règles et de garantir leur bonne application. L’État n’apparaissant plus qu’à l’origine des processus sociaux, tout l’entre-deux est régi par la concurrence. »

Philippe Moreau Defarges, Governance, 2003.

Le mercredi 16 mars 2022, la commission d’enquête du Sénat sur « L’influence croissante des cabinets de conseil privés sur les politiques publiques » a examiné le rapport présenté par Mme Éliane Assassi, rapporteure. Mise sur pied à l’initiative du groupe communiste, le rapport dénonce le « phénomène tentaculaire » du recours aux cabinets de conseil ainsi que « la bonne utilisation des deniers publics ». La question centrale de ce travail fort bien documenté peut être formulée ainsi : « Peut-on accepter que l’État délègue des missions stratégiques à des prestataires privés, dépourvus de toute légitimité démocratique ? ».

Parmi les principaux enseignements du rapport qui compte 385 pages, on trouve la forte augmentation du recours aux services des cabinets de conseil privé par les ministères entre le début du mandat d’Emmanuel Macron et 2021. Ces dépenses sont passées de 380 millions d’euros en 2018 à près de 900 millions l’année dernière, année où l’État a dû organiser, dans l’urgence, la campagne de vaccination. Ce qu’il a fait avec le concours de McKinsey et Accenture. Outre la campagne d’information pour la vaccination et le système d’information pour le passe sanitaire, McKinsey a par exemple travaillé, pour 4 millions d’euros, sur la réforme qui a permis de re-calculer le montant des APL…

Les sociétés en conseil et stratégie, supplétifs du système économique mondialisé

C’est en 1926 que James Oscar McKinsey crée à Chicago une compagnie d’experts-comptables qui a pour objectif de réaliser les audits d’autres sociétés. En 1932, la Bourse de New-York oblige les entreprises d’État à fournir des audits indépendants à l’Agence fédérale chargée de la surveillance du système financier. La rencontre de Marvin Bower et de James McKinsey change rapidement le destin de l’entreprise : la firme ne se spécialise non plus uniquement dans l’analyse des comptes financiers d’autres établissements, mais dans la définition et la mise en œuvre de stratégies de croissance et de réductions de coûts de fonctionnement. C’est ainsi que McKinsey & Company, souvent dénommée « La Firme », est aujourd’hui devenue un des plus grands cabinets de conseil au monde. L’entreprise emploie plus de 30 000 employés dans soixante-cinq pays tandis que neuf des dix plus grandes multinationales ont un contrat avec la firme (1).

En 2001, les sociétés de conseil vont acquérir un rôle majeur dans les réformes étatiques, notamment par le biais de la ratification de la Loi organique relative aux lois de finances (LOLF). Crée en 2007 sous l’impulsion d’Éric Woerth, alors ministre du Budget sous la présidence de Nicolas Sarkozy, la Révision générale des politiques publiques (RGPP) impose une vision financière de l’action publique ; les consultants vont alors pouvoir coloniser à loisir l’appareil d’État. Cette amplification de l’idéologie managériale du politique Continuer la lecture

Le grand retour de la violence archaïque ou comment la désignation d’un bouc émissaire permet de fonder une stratégie politique globale

« Citoyens,

Ne perdez pas de vue que les hommes qui vous serviront le mieux sont ceux que vous choisirez parmi vous, vivant votre propre vie, souffrant des mêmes maux. Défiez-vous autant des ambitieux que des parvenus ; les uns comme les autres ne considèrent que leurs propres intérêts et finissent toujours par se considérer comme indispensables. Défiez-vous également des parleurs, incapables de passer à l’action ; ils sacrifieront tout à un discours, à un effet oratoire où à un mot spirituel. Evitez également ceux que la fortune a trop favorisés, car trop rarement celui qui possède la fortune est disposé à regarder le travailleur comme un frère.

Enfin, cherchez des hommes aux convictions sincères, des hommes du Peuple, résolus, actifs, ayant un sens droit et une honnêteté reconnue. Portez vos préférences sur ceux qui ne brigueront pas vos suffrages ; le véritable mérite est modeste, et c’est aux électeurs de choisir leurs hommes, et non à ceux-ci de se présenter. Nous sommes convaincus que si vous tenez compte de ces observations, vous aurez enfin inauguré la véritable représentation populaire, vous aurez trouvé des mandataires qui ne se considéreront jamais comme vos maîtres. »

Hôtel de Ville de Paris, Commune de Paris, 25 mars 1871

Le mécanisme du bouc émissaire est un mécanisme anthropologique, c’est-à-dire qu’il est présent dans toutes les sociétés humaines. Il a été mis en évidence à la fin du XIX ème siècle par des chercheurs appartenant à divers horizons et disciplines de sciences humaines.

Dans un des volumes de sa gigantesque fresque, Le Rameau d’Or (1), l’anthropologue britannique James Frazer compile des rituels provenant du monde entier, rituels consistants à transférer le mal, le néfaste ou la maladie sur un homme ou un animal qui sera ensuite éliminé.

La désignation des non-vaccinés comme responsables de l’épidémie et leur mise à l’écart d’une vie quotidienne normale relève de ce mécanisme qui s’installe plus ou moins consciemment au cœur même de nos sociétés démocratiques. Pourtant, celles-ci revendiquent avoir pour représentation du monde des conceptions uniquement fondées sur la connaissance scientifique (2). Alors, pourquoi voyons-nous ressurgir ces logiques d’accusation, de stigmatisation et d’exclusion, comme si le savoir scientifique et universitaire n’était plus qu’un aimable divertissement ?

René Girard a montré que lorsque la société se sent attaquée par un ennemi extérieur – ici, le virus est personnifié comme un être pervers contre lequel on est en guerre – apparaît alors un mécanisme classique, une nécessité inconsciente collective de trouver un ennemi intérieur (3). Cette catégorie est toujours construite : ce doit être une entité, considérée comme un groupe au fonctionnement solidaire. Dans le domaine médical, on peut citer par exemple la catégorie dite des « antivax », crée il y a une vingtaine d’années pour stigmatiser les personnes qui posaient des questions concernant les vaccins, notamment la présence d’adjuvants à l’aluminium. Aujourd’hui, la mise en oeuvre du pass vaccinal crée, de facto, une catégorie de citoyens de seconde zone.

Le mécanisme du bouc émissaire est à présent revendiqué comme mode de gouvernement

Nous sommes sortis du phénomène social pour entrer de plain-pied dans des « logiques d’accusation » qui n’ont plus rien à voir avec la pensée scientifique. L’œuvre de ‘René Girard est un effort pour tenter d’élucider le phénomène humain. Elle cherche à comprendre ce qui se passe dans la tête de chaque individu, quand une multitude bascule dans la violence. Il montre ce qu’il y a de dangereux dans une foule indifférenciée, dans la masse qui peut, de façon imprévisible, sous l’empire d’une simple parole (4), d’un accident, virer à une populace sanguinaire qui ne veut plus se contrôler.

De la rumeur vindicative au pogrom, du lynchage aux massacres, toute une palette de violences fait appel à un ou plusieurs boucs émissaires (5). Pourquoi ? Parce que nous dit Girard en substance, le bouc émissaire est un mécanisme qui permet de passer de « la guerre de tous contre tous » à « une guerre de tous contre un seul ». Les étapes de ce mécanisme sont toujours les mêmes. Dans un premier temps, une société est en crise : maladie, épidémies, famines, catastrophes naturelles, etc. Pour conjurer le sort et se purifier, on désigne un bouc émissaire : l’étranger, le malade, le réprouvé, ou tout simplement, celui qui est là, au mauvais endroit, au mauvais moment. Puis vient le temps de mettre à mort le bouc, ce qui va mettre fin à la crise : la violence a contenu la violence. La paix retrouvée vient alors conforter la société dans le bien-fondé de la mise à mort du coupable désigné. L’unité sociale est finalement reconstituée sur le sacrifice du bouc, lequel est alors divinisé, mythifié à travers un récit.

C’est toute l’histoire de l’humanité : pour résoudre les crises, les sacrifices répètent rituellement ce mécanisme. On pense ici aux cérémonies du Carnaval, marquées par l’indifférenciation dans la foule, les transes collectives, le sentiment de rivalité grandissante. Souvent d’ailleurs, la fête s’achève Continuer la lecture

Pourquoi la France d’Emmanuel Macron ne répond-t-elle plus aux ondes gravitationnelles de sa matrice anthropologique ?

« La bourgeoisie a joué un rôle éminemment révolutionnaire […] Elle a noyé les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité naïve dans les eaux glacées du calcul égoïste. Elle a fait de la dignité humaine une simple valeur d’échange ; elle a substitué aux nombreuses libertés, si chèrement conquises, l’unique et impitoyable liberté du commerce. En un mot, à l’exploitation que masquaient les illusions religieuses et politiques, elle a substitué une exploitation ouverte, éhontée, directe, brutale […] Déchirant le voile de sentimentalité qui recouvraient les relations de famille, [elle] les a réduites à n’être que de simples rapports d’argent. »

Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du parti communiste,1848, chap. I.

Longtemps brocardé et tourné en dérision, le bourgeois ne fait plus aujourd’hui l’objet de profondes réflexions anthropologiques. De façon générale, on semble considérer qu’il y aurait même quelque chose de désuet ou de convenu à s’interroger de façon critique sur la bourgeoisie et son imaginaire. Pourquoi un tel effacement ? Plutôt que d’être une classe sociale en voie de disparition, la bourgeoisie apparaît de nos jours plutôt correspondre à une mentalité qui a tout envahi. De notre point de vue, si elle a perdu sa visibilité, c’est tout simplement parce qu’on ne peut plus guère la localiser.

Pourtant, la littérature du XIX ème siècle a fait du bourgeois un formidable objet d’études. Il n’est que de penser à Honoré de Balzac dont le portrait par Gustave Doré le montre sous les traits d’un entomologiste patient, méticuleux et précis, épinglant dans le dos, tels des papillons, des hommes minuscules dans sa vitrine comme autant de types caractéristiques de son impeccable et éloquente démonstration littéraire.

Car Balzac est bien l’entomologiste de la nature humaine : et c’est précisément pour cela qu’une partie de ses contemporains a parfaitement bien compris son oeuvre, tandis qu’une autre est désarçonnée par la modernité de sa vision du monde (1). Tout à la fois héritier du XVIII ème siècle et contemporain de Karl Marx, il mesure l’évolution de la société française qui, depuis la Révolution, est passée d’une société d’« ordre » à une hiérarchie de « classe » ; d’une économie agricole figée à une économie où, via la Bourse, l’argent est l’élément dominant ; d’un monde où la naissance n’est plus l’essentiel puisqu’elle a été remplacée par la fortune. Depuis le roi Louis-Philippe gérant ses biens personnels comme un des personnages de La Comédie humaine, jusqu’au dernier des provinciaux amassant, à l’image du père Grandet, une fortune de notable, il semblerait que toute la monarchie de Juillet ne s’intéresse plus qu’à la finance : ce que Guizot va bientôt résumer en lançant aux Français ce mot d’ordre : « Enrichissez-vous ! »

Comme la religion, la morale devient un auxiliaire de la gendarmerie

La bourgeoisie a toujours été analysée à la fois comme une classe et comme la représentante d’une mentalité spécifique, d’un certain type humain indexé à un certain nombre de « valeurs ». C’est ainsi que pour Max Scheler, le bourgeois se définit d’abord comme un « type biopsychique » que sa vitalité déficiente pousse au ressentiment et à l’égoïsme calculateur. Le bourgeois, dit-il, ne se pose jamais la question de savoir si les choses ont une valeur en elle-même ; il se borne simplement à se demander : « Est-ce bon pour moi ? » (2).

Le 22 août 1937, André Gide écrit dans son Journal : « Je dirais, au nom de Flaubert : peu importent les classes sociales ! Il peut y avoir des bourgeois tout aussi bien parmi les nobles que parmi les ouvriers et les pauvres. Je reconnais le bourgeois non point à son costume et à son niveau social, mais au niveau de ses pensées, et, pour simplifier, j’appellerai bourgeois ” quiconque pense bassement”. […] Le bourgeois […] a la haine du gratuit, du désintéressé, de tout ce dont il ne peut se servir ».

Un des phénomènes les plus marquants de notre postmodernité est le processus d’hypermoralisation du discours politique cohabitant avec l’abandon de la pratique individuelle de la morale. Les tribunes politiques sont devenues des chaires d’où se distribuent les préceptes de conduite, les promesses de bonheur et les perspectives de châtiment. À aucune autre époque de l’histoire, la justice n’a été célébrée avec une telle abondance de discours et de revendications. Les politiques battent leur coulpe sur la poitrine de leurs voisins, mais aussi et surtout devant les tribunaux de moralité et d’orthodoxie libérale. Le vocabulaire de l’éthique suffit à peine à satisfaire la demande : les opinions politiques sont pesées, jugées, louées ou condamnées comme des vertus ou des tares imbibant l’âme et le corps.

L’essentiel de l’activité du politique est à présent de prodiguer des leçons de moralité : il monopolise la justice, il se dresse en juge impitoyable de la vie et de la conscience morale. Ce n’est pas que la classe politique vénère la morale. Loin de là ! Mais elle sait que la morale, dégénérée en verbiage moralisateur, constitue le plus puissant outil d’asservissement que la politique puisse employer.

Le déclin économique généralisé constitue un puissant facteur d’homogénéisation

Mondialisation, désindustrialisation, délocalisations, robotisation : toutes les évolutions récentes ont été défavorables aux classes moyennes (3). La nouvelle division internationale du travail a externalisé l’industrie vers les pays à bas coûts. Dans une « société ouverte » (concept qui n’est que l’autre nom de la loi du marché), les petites catégories salariées sortent de la classe moyenne les unes après les autres. Il faut juste nous souvenir que, dans l’histoire, le déclassement d’un groupe social a toujours eu des effets radicalisants sur la vie politique. Cette observation est d’autant plus importante Continuer la lecture

Dépasser l’idéologie, restaurer le lien entre nature et culture

« Commander et être commandé font partie non seulement des choses indispensables, mais aussi des devoirs avantageux. Et c’est dès leur naissance qu’une distinction a été opérée chez certains, les uns devant être commandés, les autres commander. »

Aristote, Les politiques, introduction.

La question du pouvoir et de ses caractéristiques est un des sujets fondamentaux de la science politique : de nombreuses tentatives de définitions ont été proposées qui ont pour inconvénient de ne pas vraiment satisfaire tous ceux qui se sont penchés sur le sujet. Pour Michel Foucault, le pouvoir est omniprésent dans la société, se manifestant au gré des rapports qui la construisent et qui sont tous des « micro-relations de pouvoirs » (1). Une autre approche est celle de Robert Dahl : il souligne le caractère polymorphe du pouvoir et la façon dont il est tributaire du langage (2). Quant à Max Weber, il demeure assez évasif avec cette formule consistant à appréhender le pouvoir comme une « chance […] de faire triompher, au sein d’une relation sociale, sa propre volonté, même contre des résistances » (3).

Une chance qui devient beaucoup plus incertaine dans nos sociétés postmodernes numérisées, tant les possibilités d’évitement, de contestation ou de contournement du pouvoir semblent multiples. Du côté des sciences de la nature humaine, plus spécialement de la sociobiologie à ses débuts (4), le phénomène dit de la dominance – soit la tendance observée parmi nombre d’espèces animales à l’organisation de relations hiérarchiques – est expliqué par la présence dans le cerveau humain d’une hormone, la testostérone, dont le taux plus ou moins élevé engendre une propension à la dominance sociale (5).

Adopter un point de vue nominaliste

Face à cette problématique du pouvoir, nous souhaitons adopter ici un point de vue nominaliste. Selon notre analyse, on peut laisser de côté la question de l’essence du pouvoir, mais aussi celle de l’intentionnalité et de la motivation des acteurs. Nous souhaitons plutôt nous inscrire dans la perspective dégagée par Margaret Mead, c’est-à-dire considérer le pouvoir comme un effet relationnel de l’interaction sociale (6). Pour l’anthropologue, le pouvoir se manifeste dès qu’il existe une interaction entre deux ou plusieurs personnes, et qu’elles doivent agir ensemble dans un sens commun ou non. Car il y en a toujours une qui prend l’ascendant sur les autres en raison de la structure même de leurs relations.

Le pouvoir, qu’il soit d’autorité ou d’influence, est d’abord un rapport humain ou social qui est affaire de position et de ressources. Il est une pratique sociale qui, selon les termes de John Allen, « permet de faire une différence » (7). Un moyen, parmi bien d’autres, pour un individu de satisfaire ses besoins et ses désirs, et dont l’exercice dépend des ressources du moment, et de la position de l’acteur (John Dewey) dans un secteur essentiel de la vie, ou, avec tout ce que cela compte de sens et de conséquences sociopolitiques, dans ce que Pierre Bourdieu appelle : un champ (8).

Les ressources (argent, information, contrainte physique ou morale, rang social, proximité des décideurs, etc.) auxquelles peuvent accéder un acteur ou un groupement sont inégales. Toutefois, la répartition de ces ressources n’est pas immuable car les héritages politiques et sociaux qui la conditionnent à un moment de l’histoire sont régulièrement mis en cause par les mutations, les ruptures et parfois même les bouleversements qui marquent toutes les sociétés humaines (9).

La concurrence est la règle entre les groupements humains : les types de désaccords, de conflits ou de coalitions sont innombrables, et ceci pour des causes fort diverses. Tant et si bien que la recherche de la cohésion est une des tâches permanentes du politique. Mais cette mission s’avère beaucoup plus difficile dans nos sociétés postmodernes. Selon Aristote, c’est la recherche de la stabilité Continuer la lecture

L’idéologie des néoconservateurs américains face aux réalités géopolitiques

« Dieu fait de nous les maîtres organisateurs du monde, afin d’instituer l’ordre là où règne le chaos ; il nous a donné l’esprit de progrès pour vaincre les forces de réaction dans le monde entier. Il a placé en nous le don de gouverner afin que nous donnions un gouvernement aux peuples sauvages et séniles. Sans une telle force, le monde retournerait dans la barbarie et dans la nuit […] Il a désigné le peuple américain comme sa Nation élue pour commencer la régénération du monde ».

Albert J. BEVERIDGE, Discours du Middlesex Club de Boston, 27 avril 1898

Albert Beveridge, un impérialiste enthousiaste, faisait campagne pour le siège de sénateur de l’Indiana en 1898 lorsqu’il prononça le discours dit de « La Marche du drapeau ». Sa proclamation visait à promouvoir l’impérialisme américain à la fois en tant que mission nationale et divine, telle que définie par Thomas Jefferson. Dans son discours, il a utilisé une rhétorique religieuse en invoquant Dieu à onze reprises : à l’époque, les électeurs attendaient des politiciens qu’ils connaissent les Saintes Écritures et considèrent la Providence divine comme une destinée manifeste.

Ce qui se joue ici, c’est l’idée traditionnelle puritaine d’intendance, renouvelée par l’Évangile de la richesse au cours de l’âge d’or. L’intendance visait, en même temps, à civiliser les peuples et à les convertir au christianisme. L’appel à l’intendance s’est accompagnée du besoin d’étendre la démocratie et les droits de l’homme à toutes celles et à tous ceux qui sont perçus comme « opprimés ». Les puissances dites « civilisées » ont le droit, ou plutôt l’ardente obligation, d’employer la force pour apporter les « bienfaits » de la civilisation occidentale aux peuples de la Terre qui n’ont pas encore été illuminés par les Lumières. En 1898, le président McKinley proclame « le devoir des États-Unis » de substituer dans leur empire colonial naissant « le droit et la justice à l’arbitraire » (1).

Fort de cette mission à vocation universelle, plutôt que de chercher à bâtir dans ces pays d’authentiques gouvernements démocratiques, les puissances coloniales ont préférées imposer leur imperium sur les terres colonisées. C’est en 1945 que l’on vit la mise en œuvre d’un concept promis à un bel avenir : celui de « state building » (2). Sur les ruines de pays vaincus, l’Allemagne et le Japon, les vainqueurs américains mirent en place des proconsuls militaires. En Allemagne, ils appliquèrent ce que l’on a appelé « les 3 D » : démilitarisation, dénazification et démocratisation.

Pour tenter de comprendre ce qui a pu mener au désastre Afghan, il nous semble important d’analyser les idées, les mythes et les représentations qui ont, au cours des trois derniers siècles, construit une « exception » américaine qui combine l’affirmation d’une identité nationale tout à fait particulière et un messianisme moralisateur à prétention universelle. La communauté de destin qui semblait unir l’Amérique et l’Europe – sur fond d’adhésion à la démocratie représentative, de prospérité matérielle garantie par le progrès technique et la libre entreprise, de défense durant toute la guerre froide contre la menace soviétique – n’apparaît plus aujourd’hui aussi évidente qu’hier, alors que sont désormais mis en cause nombre d’éléments majeurs du « modèle » des États-Unis d’Amérique.

Dès le XIX ème siècle, la nation américaine s’est vue comme investie d’une mission providentielle, porteuse de valeurs de paix et de liberté. Mais ce messianisme moral ne peut faire oublier les intérêts de puissance qu’il dissimule.

La « destinée manifeste » de l’Amérique : une vision propre au Nouveau Monde

Le terme est utilisé pour la première fois en août 1845 par le journaliste John O’Sullivan aux fins de légitimer la guerre que les États-Unis se préparent à livrer au Mexique. Les termes employés sont on ne peut plus révélateurs : « Notre destinée manifeste consiste à nous étendre sur tout le continent que nous a alloué la Providence, pour le libre développement de nos millions d’habitants qui se multiplient chaque année ». Quarante plus tard, en 1885, le même O’Sullivan prophétise pour les États-Unis et la « race anglaise », une « nouvelle destinée manifeste », une future domination mondiale Continuer la lecture

Du complexe agro-industriel et de ses conséquences sur le monde paysan

« Notre PIB prend en compte, dans ses calculs, la pollution de l’air, la publicité pour le tabac et les courses des ambulances qui ramassent les blessés sur nos routes. Il comptabilise les systèmes de sécurité que nous installons pour protéger nos habitations et le coût des prisons où nous enfermons ceux qui réussissent à les forcer. Il intègre la destruction de nos forêts de séquoias ainsi que leur remplacement par un urbanisme tentaculaire et chaotique. Il comprend la production du napalm, des armes nucléaires et des voitures blindées de la police destinées à réprimer des émeutes dans nos villes. Il comptabilise la fabrication du fusil Whitman et du couteau Speck, ainsi que les programmes de télévision qui glorifient la violence dans le but de vendre les jouets correspondants à nos enfants.

En revanche, le PIB ne tient pas compte de la santé de nos enfants, de la qualité de leur instruction, ni de la gaité de leurs jeux. Il ne mesure pas la beauté de notre poésie ou la solidité de nos mariages. Il ne songe pas à évaluer la qualité de nos débats politiques ou l’intégrité de nos représentants. Il ne prend pas en considération notre courage, notre sagesse ou notre culture. Il ne dit rien de notre sens de la compassion ou du dévouement envers notre pays. En un mot, le PIB mesure tout, sauf ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. »

Robert Kennedy, Université du Kansas, 18 mars 1968.

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, en France, l’heure est à la reconstruction et à la montée en puissance de l’appareil de production industriel. La petite paysannerie est sommée d’en finir avec ses méthodes ancestrales et les traditions perpétuées depuis des millénaires. Une nouvelle manière de cultiver et de produire est inaugurée par les pouvoirs publics. Son mot d’ordre sonne comme un mantra : « L’innovation ! » (1). Dès cette époque, l’administration française va chercher (déjà) à adapter le pays aux exigences de la nouvelle Grande Guerre économique mondiale qui se profile à l’horizon.

Avec le plan Marshall et l’arrivée des tracteurs, c’est l’âpreté du travail agricole d’autrefois qui disparaît : le temps de labeur dans les champs est divisé par quatre, bouleversant ainsi de façon irrémédiable le rapport des paysans à la terre. C’est tout un imaginaire réclamant du temps, de la patience et de l’expérience qui se voit balayé par des directives saturées d’un vocabulaire nouveau : rendement, production, productivité, retour sur investissement, etc. La rationalité économique du capitalisme commence à imposer ses normes et ses règles implacables (2). Une véritable colonisation des esprits entame son parcours meurtrier,  déployant ses effets sur l’ensemble d’un monde sommé de s’adapter ou bien de disparaître.

Installation d’un imaginaire du progrès technique et règne du productivisme

En 1962, se met en place sur le territoire européen une « politique agricole commune » (PAC) (3) : à cette époque, les agriculteurs français encensent les décisions du gouvernement, sans réaliser encore que leur situation allait être à ce point conditionnée par des décisions prises loin de chez eux, à Bruxelles. Sous l’effet d’une croissance spectaculaire des rendements, les stocks de produits agricoles ne cessent de croître. Les agriculteurs européens sont mis en concurrence les uns avec les autres, les obligeant à toujours plus s’endetter pour acquérir le superbe « dernier tracteur » ou la « dernière technologie » (4) qui vont leur permettre d’effectuer un meilleur labour ainsi que l’achat de tonnes d’engrais chimiques aux fins d’optimiser encore d’avantage les récoltes.

Mais en produisant toujours plus et toujours plus vite, on en vient à produire trop : très logiquement, le problème des surplus agricoles n’a pas d’autre effet que celui de la baisse des prix payés aux producteurs. Le productivisme déchaîné montre rapidement ses limites. Un nouveau monde se dessine : sous l’effet des Trente Glorieuses et de ses prolongements civilisationnels, nous partageons à présent tous la même culture urbaine. La campagne a perdu sa dominante agricole tandis que la ville se dilue dans le périurbain. Cette recherche du confort consumériste affecte gravement le champ culturel. Dans un article daté du 24 juin 1974, Pasolini définit la culture d’une nation comme ce qui s’enracine précisément dans le vécu et dans l’existence des hommes (5). Selon Lewis Mumford, théoricien de l’urbanisme américain, on forme « un peuple unifié, homogène, standardisé, composé d’individus conformes au prototype métropolitain et habitué à consommer exclusivement les marchandises que leur fournissent les maîtres de l’appareil, dans le meilleur intérêt d’une économie en perpétuelle expansion » (6). Qu’en est-il aujourd’hui ?

Pourquoi les sociétés modernes éliminent-elles leurs paysans ?

La question paysanne est un analyseur de la modernité, de ses impensés anthropologiques et de ses logiques de domination. C’est également un formidable révélateur des impasses de plus en plus évidentes dans lesquelles nous nous débattons, à l’image du problème écologique, qu’il soit proche ou bien planétaire (7).

Lorsqu’aujourd’hui on évoque le monde agricole, c’est souvent pour en relever les dysfonctionnements : les agriculteurs sont responsables de la pollution chimique, de la maltraitance animale, de la prolifération des algues vertes en Bretagne, etc. Sans oublier de souligner les transferts faramineux Continuer la lecture

L’image comme processus de consolidation d’une volonté collective

« Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer mythes ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien : la grève générale des syndicats et la révolution catastrophique de Marx sont des mythes. J’ai donné comme exemples remarquables de mythes ceux qui furent construits par le christianisme primitif, par la réforme, par la révolution, par les mazziniens ; je voulais montrer qu’il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, qu’il faut surtout se garder de comparer les faits accomplis avec les représentations qui avaient été acceptées avant l’action. »

Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, Librairie des « Pages libres », 1908, pp. 32-33.

Notre époque est celle qui consacre l’avènement des réseaux sociaux et le règne des conseillers en communication. À l’ère d’internet, là où s’affolent les rumeurs plus ou moins manipulées, une évidence s’impose : loin de toujours s’ancrer dans le réel, le domaine politique est constitué d’un immense réservoir d’images. Ce qui naguère caractérisait l’idéologie fasciste ou l’utopie bolchevique n’apparaît alors pas vraiment différent pour nos sociétés prétendument rationnelles et individualistes.

Démarquer le politique de la fiction est devenu une tâche irréalisable : les sociétés occidentales sont traversées par une pléthore de représentations symboliques qui réveillent et provoquent des désirs, des pensées et des actions aussi réels que virtuels. Une des caractéristiques de la modernité est d’avoir su utiliser les images symboliques ou emblématiques, souvent sous la forme de personnifications, aux fins de pouvoir littéralement structurer la mentalité collective en offrant un moyen idéal de fusionner la conception de la communauté et sa réalisation territoriale, culturelle ou religieuse (1).

Une série de questions se pose : comment naissent les représentations collectives ? Que reste-t-il du mythe dans la création de l’utopie collective ? Et comment s’orchestre le passage ou la conversion des mythes aux idéologies politiques ? (2). Les phénomènes de transfert de sacré, notamment des sphères du religieux au politique, permettent de montrer comment la pensée mythique reste une dimension nécessaire à la construction des identités. Les phénomènes qui se rattachent au concept de « religion politique » amènent à redéfinir les propriétés de l’identité individuelle et collective : plus précisément, la notion méthodologique de « mythème », ou de trace mythique, est une voie féconde pour approcher les potentiels de croyances.

Le transfert de la sacralité du religieux à la sphère du politique

Le concept de « religion politique » ou même de « religion civile ou civique » est déjà ancien en sciences humaines : il demeure associé à cette idée de « potentiel mythologique » contenu dans les idéologies, y compris celles qui se prétendent rationnelles (3). C’est Éric Voegelin qui, le premier en 1938, a considéré ainsi des phénomènes récents comme le national-socialisme, le fascisme italien, le bolchevisme (4). Avec l’État-nation moderne, dès la monarchie absolue, les collectivités politiques se sont coupées de tout ce qui les rattachait à une quelconque transcendance : elles se sont littéralement « décapitées ». Mais elles gardent comme une trace de l’ancien ordre religieux : c’est cette place vide que les nouvelles autorités se sont efforcées de remplir pour pouvoir bénéficier d’une forme de sacralité.

Au XX ème siècle, de véritables religions politiques se sont substituées aux anciens cultes. Elles ont élu un « être le plus réel » à leurs yeux et se sont mises à lui vouer un culte. Cela peut être la nation pour les nationalistes, ou bien l’État pour le fascisme mussolinien, la race pour les hitlériens, la classe sociale pour les marxistes-léninistes. Peu importe : cette « réalité la plus réelle » leur cache tout le reste. Leurs partis ressemblent à des Églises : ils ont des textes sacrés, des grands prêtres qui célèbrent Continuer la lecture

Bretagne : un imaginaire aux frontières du monde visible et du monde invisible

« Que serait un individu sans déterminations ? Nous naissons au milieu d’elles, d’emblée héritiers d’une nation, d’une région, d’une famille, d’une race, d’une langue, d’une culture. Ce sont elles qui constituent et nourrissent notre individualité. »

Mona OZOUF, Composition française. Retour sur une enfance bretonne, Paris, Gallimard, 2009.

Les rapports entre le réel et l’imaginaire dévoilent la complexité de la condition humaine. Des souvenirs de l’enfance aux souhaits de l’âge mûr, des angoisses refoulées aux projections dans le futur, ils révèlent une donnée essentielle : les conditions physiologiques et matérielles à partir desquelles la vie se déploie restent lacunaires pour comprendre les formes de l’expérience vécue. L’activité onirique de l’individu témoigne ainsi des liens qui unissent les mécanismes de l’inconscient à sa personnalité.

L’aptitude et la volonté d’agir dans le monde social obéissent assez souvent à de lointaines et obscures motivations. Si l’on élargit le point de vue, force est de constater qu’un peuple, une nation cherche toujours à fonder son équilibre et sa stabilité en affrontant les contraintes naturelles. De sorte que la définition d’un intérêt commun suppose une économie générale au sein de laquelle s’accordent les besoins individuels et des représentations encore bien plus vastes, là où se mêlent les idées à la fois de destin commun et d’attachement au passé.

Parce qu’elles véhiculent des visions de l’univers, des croyances et des désirs enfouis dans la psyché, le degré d’objectivité de ces productions de l’esprit est discutable ; si l’on s’en tient aux principes de la connaissance expérimentale, leur origine et leur nature constituent d’emblée un obstacle épistémologique de première importance. L’imaginaire n’est-il pas d’abord une faculté qui nous est offerte de s’extraire d’un flux temporel irréversible qui achèverait inlassablement le sens de notre présence au monde, aux êtres et aux choses dans une bien monotone immédiateté ? (1).

Une identité opprimée par la République et pourtant, un peuple lié à l’histoire de France

La mémoire de la Bretagne est à la fois multiple et contradictoire. Sa langue, ses origines la rattachent à un monde celte tourné vers l’Atlantique et dispersé entre le pays de Galles, l’Irlande et les Cornouailles. La Bretagne est cette terre qui a fournit à la France, en la personne de Bertrand Du Guesclin, un connétable illustre et un défenseur intrépide lors de la guerre de Cent Ans (2) ; elle est également cette nation qui a brandit l’étendard de la révolte contre Louis XIV et contre le Régent (3).

Sa fidélité à Dieu et au roi a conduit la Bretagne à lever, contre la République et contre Bonaparte, les plus irrésistibles et les plus endurants de leurs adversaires : les derniers chouans (4). Elle est aussi ce territoire dont les fils Continuer la lecture

L’après Covid-19 : pourra-t-on encore rêver New York ?

« Nous étions arrivés balancés par des filins d’acier. Du haut de nos chevaux, nous regardions les fumées. De l’asphalte, des morceaux de pneus, de la gomme et des souliers. J’ai dit : nous détacherons les ponts de cette cité pour qu’elle puisse s’envoler. Pour qu’il n’y ait plus de sang, de sueur ni de larmes. Seulement le silence, coincé entre mon rêve et deux océans. »

Yves Simon, J’ai rêvé New York,1974.

Urbaine par excellence avec 90 % des cas enregistrés dans les villes (1), la pandémie a mis en évidence la fragilité de la métropolisation. La Covid-19 a massivement accentué les inégalités préexistantes : ce sont les milieux défavorisés qui payent le plus lourd tribut à cette crise. Cela se traduit par des taux de contagion et de mortalité plus élevés, s’expliquant en partie par la promiscuité et le manque d’espace disponible pour isoler les malades dans les logements populaires. À cela s’ajoute le fait que les travailleurs dits « essentiels », c’est-à-dire en première ligne face au virus, sont aussi très souvent les plus précaires : livraison, nettoyage, grande distribution, etc. (2).

Les métropoles sont ainsi face à leurs contradictions : la Covid-19 creuse encore davantage le fossé socioéconomique qui sépare leurs composantes. Les grandes métropoles américaines ont par exemple payé un prix élevé à l’épidémie qui les a durement éprouvées. L’ère qui s’ouvre risque de voir un certain nombre de tendances de fond urbanistiques s’accentuer, ce qui va modifier profondément la géographie des États-Unis. Les évolutions constatées outre-Atlantique étant très souvent répliquées en France, c’est un sujet à suivre de très près…

Un nouveau « Grand Déménagement » ?

Les métropoles ont façonnées une architecture pour la globalisation (3) en formant un réseau de villes-mondes qui concentrent les populations, les richesses, les services à haute valeur ajoutée, les technologies, les connaissances et les pouvoirs.

Leur imaginaire est fondé sur la célébration des flux et de la mobilité ; une sanctification assurée par les systèmes de transports collectifs ainsi que par les réseaux aériens, maritimes et numériques qui gouvernent des chaînes de valeur aujourd’hui démesurément étendues.

Elles impulsent et mettent à profit la polarisation des emplois et des revenus, des talents et des entreprises, des centres de décision et de l’espace avec pour contrepartie, une hausse vertigineuse des prix de l’immobilier.

Richard Florida et Joe Kotkin viennent de signer un article important sur l’avenir des villes américaines au sortir de la crise sanitaire (4). Que prévoient les deux célèbres géographes ? Ils estiment le nombre d’Américains qui vont déménager entre 14 et 23 millions de personnes. Soit un mouvement de population comparable Continuer la lecture

De quoi l’affaire de L’Île Berder est-elle le nom ?

« Fini l’amour du prochain ! Il faut confier le destin du monde aux pires d’entre les hommes, ceux qui veulent toujours plus, quels que soient les moyens à employer. Eux seuls sauront faire en sorte que la richesse s’accroisse et ruisselle ensuite sur le reste des hommes. Et c’est là le véritable plan de Dieu dont il résultera un quasi-paradis sur terre. Pour ce faire, Mandeville (1670-1733) a élaboré un art de gouverner – flatter les uns, stigmatiser les autres – qui se révélera bien plus retors et plus efficace que celui de Machiavel, parce que fondé sur l’instauration d’un nouveau régime : la libération des pulsions. On comprend pourquoi Bernard de Mandeville fut de son vivant surnommé Man Devil (l’homme du Diable) et pourquoi son paradis ressemble à l’enfer. »

Dany-Robert Dufour, Baise ton prochain. Une histoire souterraine du capitalisme, Paris, Actes Sud, 2019.

La question que nous souhaitons aborder ici est celle des contentieux qui opposent les associations locales défendant le libre accès au littoral et les propriétaires des terrains riverains du domaine public maritime. La presse locale se fait régulièrement l’écho de batailles juridiques pour assurer le libre passage des promeneurs en bord de mer : rappelons que celui-ci est protégé par la servitude de passage des piétons sur le littoral (SPPL) institué en 1976 à l’échelle nationale.

Certaines de ces affaires sont couvertes par les médias nationaux et font l’objet d’importantes mobilisations citoyennes. C’est le cas du conflit qui oppose un promoteur immobilier rennais à quatre associations de défense de l’environnement. Celles-ci craignent que ce projet d’un autre temps vienne dénaturer le cadre de L’Île Berder (Golf du Morbihan), sa végétation, ses plages que l’on peut découvrir le long du sentier côtier ainsi que ses bâtiments datant du XIXème siècle (1).

Le promoteur a pour ambition d’installer un complexe hôtelier de luxe comprenant 80 chambres avec piscine et parkings dédiés. À l’origine, ce sont les soeurs de Saint François d’Assise qui ont loué à LVT (Loisirs Vacances Tourisme) pour offrir aux familles, classes scolaires et autres colonies de vacances l’occasion de découvrir le milieu marin. Puis Yves Rocher a souhaité installer une thalasso… Le projet donne immédiatement lieu à de fortes mobilisations qui se traduisent par plus de 15 ans de procédures. Cette résistance de la population a permis de maintenir le bail de LVT jusqu’à la fin. Et c’est en 2016 que le groupe immobilier rennais fait l’acquisition de l’île pour en faire une enclave dédiée aux amateurs de beaux espaces. Des esthètes soigneusement préservés des gens ordinaires…

Le conflit illustre à l’envie cette tension devenue prégnante entre bien commun et propriété privée (2) : une polarisation de plus en plus forte qui se cristallise autour de la destination des espaces naturels. La nature est aujourd’hui considérée comme un bien commun auquel tout un chacun à un droit d’accès libre et égal. Aussi, l’appropriation privative d’espaces considérés comme « naturels » heurte-t-elle cette présomption de libre accès, suscitant différentes formes de réprobation sociale qui vont de Continuer la lecture

Décision contre délibération : une théologie politique

« L’antagonisme politique est le plus fort de tous, il est l’antagonisme suprême, et tout conflit concret est d’autant plus politique qu’il se rapproche davantage de son point extrême, et de la configuration opposant l’ami et l’ennemi. »

Carl Schmitt, La notion de politique. (1).

Les critiques adressées par Carl Schmitt à la République de Weimar peuvent-elles apporter des solutions dans les réflexions actuelles visant à penser certaines limites des principes démocratiques ?

Le fait de se réclamer publiquement des droits de l’homme, de la démocratie ou bien de la République n’a jamais empêché certains régimes d’exercer une domination arbitraire ainsi que les pires violences sur les populations administrées. Comment un régime politique fondé sur des bases constitutionnelles peut-il garantir la stabilité de la société lorsque son autorité est remise en cause et que s’installe l’État d’exception ?

Le livre de Carl Schmitt Die Diktatur, publié en 1921 chez Duncker & Humblot, constitue une des premières réponses de Schmitt à cette question problématique. Il s’agit d’une étude théorique sur la nature de la dictature, depuis l’ancienne Rome jusqu’au régime de Lénine : cette plongée dans l’histoire aboutit à une réflexion sur le rôle que pourrait jouer le président de la République de Weimar à partir de l’article 48 de la Constitution.

Le but de Carl Schmitt est d’essayer de comprendre de quelle manière le recours à un pouvoir dictatorial peut préserver la société des violences qui menacent sa tranquillité. La question n’est pas simple car la dictature peut également être invoquée par des gouvernements révolutionnaires tels que les Jacobins ou bien les bolcheviques (2). Il s’agissait d’un régime transitoire justifié par les circonstances d’une époque donnée, appelant elle-même à la mise en place « d’un droit d’exception » (3).

Le titre La dictature reprend celui donné par Donoso Cortès à son discours de 1849 prononcé à l’Athénée de Madrid (4). Selon Carl Schmitt, les auteurs de la contre-révolution catholique avaient compris, bien avant Marx et Engels, que seul un pouvoir dictatorial pouvait évincer celui qui était en place.

Combattre la méchanceté naturelle de l’homme : critère décisif pour fonder l’absolutisme de l’État

Puisque l’homme est naturellement mauvais, la survie de la société nécessite l’existence d’un pouvoir fort, pouvant revêtir dans les situations d’exception, la forme d’une dictature. Pour Carl Schmitt, le peuple est beaucoup trop imprévisible et irrationnel pour qu’il soit possible de passer un « pacte » ou un « contrat » avec lui. Le seul recours dont le titulaire du pouvoir peut disposer, Continuer la lecture