La Gouvernance ou l’art de gouverner sans le peuple

« Comme les rois déments des contes allemands, coiffés d’un chapeau à grelots, abusés par les magiciens, les chefs des États globalisés erraient en leurs palais, persuadés que leurs moulinets de bras redessineraient l’architecture des sociétés hypertrophiées aux commandes desquelles ils étaient arrivés par la grâce des calculs et se maintenaient par la vertu des renoncements. La politique d’État était l’art d’exprimer ses intentions. L’Économique du domaine agricole, celui d’incarner des idées dans un espace réduit. C’était la leçon de Xénophon.»

Sylvain Tesson, Sur les chemins noirs, Paris, Gallimard, 2016, p. 68.

De quoi la notion de « gouvernance » est-elle le nom ? En ancien français (XIIIsiècle), le terme gouvernance est utilisé comme équivalent à celui de gouvernement, c’est-à-dire l’art et la manière de gouverner. Mais sur fond d’idéologie managériale importée des pays anglo-saxons, le terme nous est revenu fort de nouvelles connotations. La gouvernance est devenue un terme extrêmement malléable, permettant de redéfinir a minima le rôle de l’État par la promotion d’une « gestion néolibérale de l’État qui se traduit par la déréglementation et la privatisation des services publics » (1).

Pour les tenants de la gouvernance, il s’agit de pratiquer l’art de gouverner sans gouvernement, une nouvelle façon d’administrer la société se caractérisant par une mise en réseau du processus décisionnel ; ici, chacun est le partenaire de tout le monde (2). Cette tournure un tant soit peu démagogique de la conception du monde à travers ses représentations conduit naturellement à une dilution de la responsabilité des décideurs : « elle n’est plus celle d’individus en particulier, occupant des fonctions précises, mais celle de défaillances d’un système de gouvernance ou d’une de ses parties. Toute responsabilité individuelle est désormais diluée par ce concept insaisissable, dont la fonction […] est de dégager le dirigeant individuel et les opérateurs sous ses ordres de tout souci éthique » (3).

En cherchant à ranger la chose publique au rang des vieilleries et à la remplacer par la promotion des intérêts privés, la gouvernance cherche à neutraliser le politique. Pourquoi ? Tout simplement parce que ses partisans sont convaincus que, seul, le « divin marché » est capable d’optimiser la gestion des sociétés humaines. Plus besoin d’État puisque la gouvernance conduit à remplacer les normes juridiques, décidées par les représentants du peuple, par des normes techniques, élaborées par des intérêts privés. Le vocabulaire managérial façonne des univers symboliques, formate les émotions, écrase les intelligences individuelles et collectives : le vacillement du rapport aux mots et à la réalité. Codes de conduite, labels, normes comptables privées, normes ISO, etc., disent tout des méthodes d’optimisation de la ressource humaine à l’œuvre dans les organisations (4). 

La gouvernance comme traduction politique du consensus néolibéral

Dans la gouvernance, l’État n’exprime lui-même aucun intérêt général : il est réduit, cantonné à l’arbitrage des intérêts particuliers (5). C’est pourquoi la fameuse société civile est devenue partie intégrante de la représentation politique et du processus de décision, se substituant ainsi à la souveraineté populaire et au vote des citoyens. À première vue, l’espace public délibératif permet de traduire, selon des modalités renouvelées, l’idée d’autonomie citoyenne mise en avant par les Lumières. Mais peut-on dire que l’autonomie suffit pour que le peuple gouverne pleinement, à travers une souveraineté éclairée ? En posant la légitimité d’une décision comme produit de son élaboration dans le cadre d’une procédure organisant un échange argumentatif, comment se fait alors la validation officielle pour l’ensemble des citoyens ? Elle ne se fait tout simplement pas ! Pour Habermas, sa légitimité et sa validité ne valent que si elle est acceptée « par toutes les personnes concernées en tant qu’elles participent à une discussion pratique » (6).

Nous sommes ici au cœur du problème : la gouvernance cherche à traduire par un principe procédural de discussion ce que pouvait produire politiquement chez Rousseau la volonté générale, par-delà les volontés particulières. Cette ambition relève peut-être d’un certain intérêt épistémologique, mais se trouve en revanche dénuée de toute légitimité réellement opérationnelle en politique.

Selon Michel Foucault, il s’est opéré un basculement dont on peut à présent mesurer les effets délétères. Lorsque l’on se situe dans l’ordre du politique, la finalité recherchée est l’affirmation de la souveraineté populaire : celle-ci recèle en elle-même sa propre finalité à travers l’expression de la loi. En revanche, la gouvernance répond à des finalités extérieures : la richesse, le bien-être, la domination des élites avec, pour y parvenir, non pas des lois qui s’imposent aux citoyens, mais des manœuvres, des procédés et autres tactiques formant l’ossature de l’ingénierie procédurale. Voir par exemple le rôle toxique des lobbys, comme celui à présent bien connu du cabinet McKinsey. Dans une telle perspective, « la loi n’est certainement pas l’élément majeur » (7). Ce nouveau type de pouvoir, pour permettre l’accroissement des richesses des classes dirigeantes, entend s’appuyer sur les initiatives que déploieront les individus : le rôle de l’État consiste alors uniquement à favoriser les libertés individuelles et à les garantir à travers ses dispositifs normatifs.

Conséquence : un triple phénomène absolument unique dans l’histoire est apparu. D’abord, la question de la souveraineté est passée derrière celle des « bons choix » de gouvernement. Ensuite, la population est devenue une donnée décisive puisqu’elle constitue le champ d’expérimentation pour toutes les techniques d’ingénierie sociale que Michel Foucault appelle la « Gouvernementalité ». Enfin, en s’instaurant comme domaine spécifique et autonome de la réalité, l’économie se donne à voir à la fois comme science et comme technique d’intervention d’administration publique.

L’Archipel français : une société multiconflictuelle attisée par les élites politiques

Tout lecteur de La Comédie humaine sait que l’énergie rayonne au cœur de la création balzacienne, constituant la base d’un système qui implique une vision unitaire du monde. Entreprises, commerces, familles, individus sont soumis aux lois rigoureuses d’une  énergétique qui a sa métaphysique, sa politique et sa rhétorique. On notera par exemple que le baron Sixte du Châtelet maintient Lucien de Rubempré « dans la dissipation où se perdait son énergie », que Vautrin est défini comme « un homme d’énergie », que Claës met dans son geste pour s’emparer de l’or que lui refuse sa fille « une atroce énergie » et que la femme abandonnée « trouve l’énergie de taire sa douleur ». La vie représente l’équilibre de deux forces : la conserver consiste à garder le point d’équilibre entre l’action et la réaction. Chaque individu, qui ne possède qu’une somme donnée d’énergie, se trouve confronté inéluctablement au problème de sa conservation et de sa consommation. Selon Charles de Gaulle, tout rendement implique dépense d’énergie :

« Ce recours unanime au caractère, quand l’événement l’impose, manifeste l’instinct des hommes. Tous éprouvent, au fond, la valeur suprême d’une telle puissance. Tous ont le sentiment qu’elle constitue l’élément capital de l’action. Car enfin s’il faut, suivant Cicéron, étudier chaque chose dans les exemplaires les plus achevés qu’on en possède, où voit-on qu’une grande œuvre humaine ait été jamais réalisée sans que ce soit fait jour la passion d’agir par soi-même d’un homme de caractère ? (8). »

La crise qui touche toutes les démocraties occidentales se manifeste par le développement d’un nouveau clivage se superposant au clivage central traditionnel, c’est-à-dire entre la droite et la gauche, sans pour autant l’annuler. On peut décrire ce nouveau clivage comme opposition entre le peuple et les élites. Il divise la gauche et la droite classiques, d’où l’affaiblissement marqué des partis dits « de gouvernement ». Non seulement ce clivage brouille les termes du jeu politique, mais il induit de surcroît une violente polarisation des opinions se traduisant par l’impuissance de la décision publique, situation qui n’est pas sans rappeler celle de la fin de la IVe République. Cette analogie de situation révèle un bien inquiétant paradoxe. Alors que la Ve République fondée par le général de Gaulle avait pour finalité de donner à la France ce qui lui manquait le plus depuis la chute de la Royauté et du Second Empire, à savoir « Un État qui en soit un » pour paraphraser de Gaulle lui-même, la voilà à son tour embarquée dans une phase de décomposition accélérée.

Sur le plan politique, cette crise confirme les intuitions du fondateur de la Ve République. Contrairement à l’idée répandue, cette Constitution n’est pas devenue soudainement inadaptée aux défis contemporains : c’est son dévoiement qui affaiblit la démocratie française. Petit fils de la défaite de Sedan et fils de la Première Guerre mondiale, de Gaulle a développé une analyse de la défaite allemande de 1918. Pour lui, guerre et politique sont étroitement liés (9). C’est à la lumière de la Grande Guerre et de la faiblesse des institutions de la IIIe République qu’il va forger ces quatre grands concepts clefs de sa philosophie politique que sont la souveraineté de l’État éclairée par la décision, le pouvoir d’exception, la démocratie et la légitimité.

Paul Valéry : incarnation de la tension entre élan vital et rationalisme

À la fois Méditerranéen solaire et analyste glacé, disciple de Mallarmé et contempteur de la démocratie bourgeoise, Paul Valéry incarne cette tension entre l’élan vital et la rigueur rationnelle. Lorsqu’il annonce le déclin de l’Europe ainsi que la mécanisation sociale et politique des sociétés modernes, sa voix résonne encore comme une bien étrange prophétie. En 1931 paraît un ouvrage qui depuis n’a pas pris une ride : Regards sur le monde actuel. C’est un tableau d’une extrême sévérité qui retrace un destin marqué par nos faiblesses et par nos manquements :

« Les misérables européens ont mieux aimé jouer aux Armagnacs et aux Bourguignons, que de prendre sur toute la terre le grand rôle que les Romains surent prendre et tenir pendant des siècles dans le monde de leur temps. Leur nombre et leurs moyens n’étaient rien auprès des nôtres : mais ils trouvaient dans les entrailles de leurs poulets plus d’idées justes et conséquentes que toutes nos sciences politiques n’en contiennent […] L’Europe s’était distinguée nettement de toutes les parties du monde. Non point par sa politique, mais malgré cette politique, et plutôt contre elle, elle avait développé à l’extrême la liberté de son esprit, combiné sa passion de comprendre à sa volonté de rigueur, inventé une curiosité précise et active, créé, par la recherche obstinée de résultats qui se pussent comparer exactement et ajouter les uns aux autres, un capital de lois et de procédés très puissants […] Toute politique implique une certaine idée de l’homme, et même une opinion sur le destin de l’espèce, toute une métaphysique qui va du sensualisme le plus brut jusqu’à la mystique la plus osée (10). »

Les progrès techniques, dont l’époque est si fière, ne sont pas pour infléchir le jugement de Paul Valéry. Selon lui, ces performances toutes extérieures, loin de signifier un accomplissement quelconque, sont le signe manifeste de notre incomplétude et de notre assujettissement à « l’organisation mécanique et automatisée généralisée ». Signe de cette carence, le développement de la technique révèle en creux notre incapacité à l’effort et le besoin de substituer à nos propres forces une prothèse mécanique devenue numérique, algorithmique ; un monde immergé dans la cybernétique.

Dans un passage de son livre-somme intitulé La Décadence (1984), Julien Freund fait cette observation : « Quelque que soit la sphère de l’activité humaine, la civilisation est la proie des incultes, des masses, d’anonymes sans responsabilité ». Et Valéry de prophétiser : « Une certaine confusion règne encore, mais encore un peu de temps et tout s’éclaircira ; nous verrons apparaître le miracle d’une société animale, une parfaite et définitive fourmilière » (11). Il suscitera force comparaisons avec Albert Camus, le chantre d’une sagesse propre au Sud qu’on a appelé, Pensée de midi, vision d’un tragique solaire fait d’équilibre, de gaité et de sens de la mesure. Écoutons Régis Debray nous parler de cette œuvre humaine dont la rayonnement continuera de s’étendre à travers l’espace et le temps :

« Paul Valéry est de ceux qui ont donné sa pleine noblesse littéraire et morale à ce qu’on pourrait appeler l’âge de la Méditerranée, auquel succèderont, au XXe siècle, le temps de l’Atlantique, puis celui de l’Océan global au XXIe siècle […] Le oui au Sud, chez un Valéry comme chez un Camus, c’est, entre les lignes, un non à l’Est et un non au Nord. L’islamisme offensif, le Web planétaire et la démographie ont peut-être eu raison de cette conception du monde, mais n’oublions pas qu’il y a toujours des retours de flamme ou de tendresse (12). »

  1. Jacques B. Gélinas, Dictionnaire critique de la globalisation, Montréal, Éditions Écosociété, 2008, p.151.
  2. On parle aujourd’hui de gouvernance locale, de gouvernance urbaine, de gouvernance territoriale, de gouvernance européenne, de gouvernance mondiale. Ce concept pragmatique va jusqu’à inverser le langage lorsque l’on parle de gouvernance économique européenne. C’est un terme de novlangue qui a pour unique fonction d’euphémiser les politiques publiques d’austérité.
  3. Georges Corm, Le nouveau gouvernement du monde, Paris, La Découverte, 2010, p. 206.
  4. Le lexique « corporate » illustre à l’envi la dévastation qu’occasionne le management en toute tranquillité. Que l’on songe par exemple à ces termes quelque peu ridicules qui sont devenus la marque de soumission au discours dominant : prendre le lead, brainstormer, j’ai un call, débriefer, c’est mon N+1, être force de proposition, j’applique les process, j’attends la validation, c’est touchy, etc….
  5. Thierry Brugvin, « La gouvernance par la société civile : une privatisation de la démocratie ? » in Quelle démocratie voulons-nous ? Pièces pour un débat, Alain Caillé (dir.), Paris, La Découverte, Paris, 2006, p.74.
  6. Jürgen Habermas, « Notes programmatiques pour fonder en raison une éthique de la discussion », in Morale et Communication – Conscience morale et activité communicationnelle, Paris, Le Cerf,1986, p.114.
  7. Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, cours au Collège de France, Paris, Gallimard, coll. « Hautes Études »,1978, pp.102-103.
  8. Charles de Gaulle, Le Fil de l’Épée, Paris, Éditions Berger-Levrault, 1932, p. 58.
  9. Cf., Nicolas Rousselier, La force de gouverner. Le pouvoir exécutif en France, XIXe-XXe siècles, Paris, Gallimard, 2015.
  10. Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, Paris, Librairie Stock, Delamain et Boutelleau, 1931, pp.15-16.
  11. Paul Valéry, La Crise de l’Esprit, Première lettre, Paris, La Nouvelle Revue Française, 1919.
  12. Régis Debray, Un été avec Paul Valéry, Paris, Équateurs/Parallèles, 2019.

De la fragilité des démocraties

« Nous nous trouvons désormais dans la situation d’un joueur qui s’apercevrait avec stupeur que la main de son partenaire lui donne des figures jamais vues et que les règles du jeu sont modifiées à chaque coup. »

Paul Valéry, Regards sur le monde actuel,1931

L’homme crée le monde en le nommant : par là, ce qui était chaos devient ordonnancement. Lorsque l’indistinct se transfigure en singularité, alors peut apparaître un ensemble cohérent et significatif. L’homme ordonne le monde autour d’une architecture anthropologique (1), c’est à dire une vision que Freud appellera Weltanschauung (2). Les êtres et les choses n’existent socialement que pour autant qu’ils sont identifiés, nommés, intégrés dans un système de relations interpersonnelles. L’imaginaire social est d’autant plus prégnant qu’il permet à l’individu à la fois de se situer dans la société dans laquelle il vit, tout en lui offrant la possibilité de se définir lui-même. Simultanément, il relève ainsi de la logique tribale qui nous enserre tout en construisant des certitudes qui donnent sens à son existence.

Dans nos sociétés modernes, l’homme ne peut se concevoir qu’à travers le miroir que les représentations sociales lui tendent : c’est ce qui fait son identité. Chaque individu espère voir le rôle qu’il assume socialement validé et sa place dans la société reconnue (3). À l’homme dominé par un imaginaire oppressant, a succédé, dans les démocraties modernes, un individu qui n’échappe à l’emprise sociale que pour tenter de se conformer au regard que les autres portent sur lui. Rares sont celles et ceux qui parviennent à définir eux-mêmes ce qu’ils sont et de qui les anime. Comme souvent, les grandes œuvres littéraires – Flaubert, Stendhal ou encore Balzac, sans oublier Musil, Sartre ou Gombrowicz – dévoilent les arcanes de ce combat pour l’émancipation. Emma Bovary est par exemple confrontée à une société envahissante et péremptoire tandis qu’Antoine Roquentin souffre à l’inverse d’une société qui se dérobe, le laissant désemparé, sans attaches ni repères. Il est seul face au néant (4).

Une angoisse sourde se propage dans le champ social et politique

La remise en question de l’imaginaire social, à laquelle nous assistons actuellement, est sans précédent. La substitution d’un imaginaire à un autre est pourtant un phénomène bien connu. La nouveauté de la situation à laquelle nous devons faire face est que la remise en cause des structures existantes ne se fait pas au profit d’un imaginaire alternatif, mais en faveur d’un inconscient collectif totalement fragmenté. Le problème est que cette dispersion des représentations ouvre la voie a une confrontation directe avec le réel (5) puisque l’existence n’est plus structurée par un imaginaire partagé.

En sanctifiant l’interrogation et le doute en moteur de son action, en renvoyant la plupart des certitudes religieuses ou politiques au domaine privé, la société ouverte laisse l’homme désemparé dans un monde qu’il ne parvient pas à déchiffrer et dans lequel il a le plus grand mal a se définir. La société moderne est la première dans l’histoire a ne pas se référer a un absolu, à une vision partagée. Pourquoi ? Parce que la modernité a tari la possibilité même de l’universel, en récusant la loi naturelle comme fondement du droit au profit d’un positivisme juridique qui fait de la loi un produit de la volonté humaine du moment.

« Tout est chaos », chantait déjà Mylène Farmer en 1991. Deux ans après la chute du mur de Berlin, la chanteuse pop gothique avait saisi le zeitgeist de la postmodernité. Les grands métarécits se sont effondrés et si quelques esprits bien naïfs ont pu prédire l’universalisation des droits de l’homme ainsi que l’extension planétaire du « divin marché » (6), c’est en réalité au crépuscule de l’universel et au triomphe des particularités que nous assistons. La bombe n’est pas dans la rue : elle est a présent logée dans nos têtes.

Le choc de la mondialisation néolibérale sur les imaginaires

Aussi longtemps qu’elles demeuraient au stade de projet, la liberté, la démocratie et la laïcité constituaient des objectifs clairs méritant qu’on combatte pour elles. Dès lors que ces principes constituent le fondement des démocraties libérales, ils ne sont plus considérés comme des valeurs pour lesquelles il faut s’engager. Dorénavant, ils se présentent comme des droits déterminant le cadre dans lequel chacun est laissé à lui-même pour définir sa propre singularité. De ce fait, le doute tend a devenir le seul point fixe des démocraties : toutes les tensions en leur sein convergent vers leur propre contestation, chacun se reconnaissant le droit et la capacité de les remettre en question.

L’évolution des élites dirigeantes correspond à cette mutation. Jusqu’à une époque récente, ces dernières n’avaient pas uniquement pour fonction de gérer, mais avant tout de proposer une vision du monde. Le positivisme d’Auguste Comte, puis le communisme et les différents fascismes ont tenté de se substituer aux religions (7). Ils ont échoué. Depuis lors, et c’est surtout vrai dans la partie la plus sécularisée de la planète, les élites dirigeantes laissent aux citoyens eux-mêmes le soin de se situer dans l’univers et de trouver un sens à leur vie.

Certes, chaque individu peut désormais adhérer aux croyances de son choix. Mais, en perdant une vision du monde commune à la plupart des membres du groupe, il perd en même temps le sentiment, inhérent aux hommes depuis toujours, d’appartenir à un groupe défini par un imaginaire social spécifique. L’abandon par les systèmes de pensée globalisante des nécessaires liens collectifs au profit d’un individualisme exacerbé a permis aux passions ludiques de coloniser les imaginaires (8). La politique continue en quelque sorte à virevolter, mais elle tourne à vide, sans aucune capacité de pouvoir embrayer sur le réel.

C’est que la fonction politique n’est pas une fin en soi. Elle constitue un moyen d’activation d’un imaginaire commun, suscitant le lien et la solidarité. L’objectif est de permettre la mise en œuvre d’un projet politique partagé, à travers la désignation d’un horizon fondé sur une vision donnant du sens à la contingence de l’existence. C’est un élément architectonique parfaitement opposé au projet de la postmodernité néolibérale qui est de s’adapter perpétuellement au présent (9) : un monde glaçant privé de toute transcendance.

L’idéal libéral est-il devenu antidémocratique ?

La séquence politique que nous traversons marque l’impossibilité objective de continuer à faire comme si la protestation populiste n’existait pas. Ces plaintes ne devraient même pas exister puisque celles-ci n’ont pas de motifs dignes d’être pris en considération. À l’origine, l’idéal libéral est celui de la protection des libertés personnelles contre l’arbitraire des pouvoirs et la pression sociale. À partir du moment où l’on a fait de ces libertés un absolu primant sur les obligations du collectif, on a de facto ouvert la porte à un individualisme radical condamnant tout ce qui ressemble à un vœu majoritaire.

Le langage politique matérialise cette opposition à travers les expressions populisme et  néolibéralisme. On parle de populisme lorsqu’il s’agit de souveraineté du peuple et de néolibéralisme lorsque les libertés individuelles deviennent le principe politique de base. Pourquoi « Néo » ? Parce que les conditions d’exercice des principes libéraux, tels qu’on les connaissait, ont profondément changé, au point de modifier leur sens. Ils se définissaient dans le cadre de communautés nationales dont l’existence et la prééminence ne faisaient pas question. Le contexte de la mondialisation et l’extraction des économies des espaces nationaux leur ont donnés une toute autre portée. Le néolibéralisme est devenu le principe actif d’une relativisation, voire d’une remise en question de l’existence des nations, ce qui ne peut manquer de susciter une réaction de la part de celles et ceux pour qui ces nations sont un rempart contre les conséquences économiques et identitaires de la mondialisation. C’est le sens profond de l’effervescence populiste.

Publié en 2017, le roman autobiographique de J.D. Vance n’a rien d’un essai politique traditionnel (10). L’actuel Vice-président américain y raconte son parcours atypique : celui d’un transfuge culturel. Diplômé d’une des plus prestigieuses université du monde, celle de Yale, habitant à l’époque une maison confortable sur la côte Est, il demeure, au fond de lui, « un plouc des collines », un « Hillbilly irlando-écossais ». Vance vient d’une famille pauvre de la région industrielle de la Rust Belt (ceinture de la rouille). Ses grands-parents, Papaw et  Mawaw, issus des Appalaches, dans le Kentucky, se sont installés dans l’Ohio pour fuir la misère. Sympathisant du Parti démocrate, « le parti qui défendait les travailleurs », Papaw a connu une forme d’ascension sociale en devenant ouvrier dans l’industrie sidérurgique. Deux générations plus tard, tout a changé. L’Ohio est passé du camp démocrate au camp républicain, un symbole de la recomposition profonde du paysage politique américain.

La description de Middletown, l’une des plus anciennes villes de l’Ohio, est saisissante de vérité. Dans cet enfer postindustriel, la colère gronde contre une élite totalement déconnectée des réalités concrètes auxquelles les populations locales doivent faire face : « Le président Obama a fait ses débuts en politique alors que beaucoup de gens dans ma communauté commençaient à croire que, dans l’Amérique moderne, la méritocratie n’avait pas été forgée pour eux », analyse J.D. Vance. Le destin de ces oubliés de l’Amérique profonde fait étrangement écho à celui des « sans-dents » de la France des invisibles.

Conclusion

Pendant longtemps, l’expérience démocratique a consisté à mettre à l’abri les droits personnels de l’emprise abusive du politique. Il semblerait que la tâche est désormais de réarmer les libertés car, en cas de rupture grave, troubles civils ou chocs économiques dont la crise de 2008 nous a donné un avant goût, mais aussi sous le simple effet d’un appauvrissement collectif dont nous pouvons d’ores et déjà observer les effets, il y a lieu de redouter l’enchaînement autoritaire qui finit toujours par s’imposer dans ce genre de situation. 

  1. Gilbert Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire [1960], Paris, Dunod, 2016
  2. Sigmund Freud, « Sur une Weltanschauung ». Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse [1933], Paris, Gallimard, 1989, pp. 211. 243 : « Une Weltanschauung est une construction intellectuelle qui résout, de façon homogène, tous les problèmes de notre existence à partir d’une hypothèse qui commande le tout ». Cette définition proposée par Freud permet de ne laisser aucune question sans réponse, c’est pourquoi le terme de Weltanschauung a été traduit par vision ou conception du monde.
  3. Norbert Elias, La Société des individus, Paris, Fayard, 1987. L’idée moderne de l’individu, cet idéal du moi qui veut exister par lui-même, n’est apparue en Occident qu’au terme d’un long processus, indissociable de la domination des forces de la nature par les hommes et de la différenciation progressive des fonctions sociales.
  4. Jean-Paul Sartre, La Nausée, Paris, Gallimard, 1938. L’existence sartrienne est tout entière abstraction : c’est sa force et sa faiblesse. La racine évoquée dans La Nausée en est la preuve. Abstraire, c’est arracher ; car la racine est rattachée au marronnier, arbitrairement au Havre, artificiellement à la France.
  5. Cf., Stéphane Rozès, Chaos. Essai sur les imaginaires des peuples, Paris, Les éditions du Cerf, 2022 : « Le politique ne paraît plus en mesure de maîtriser le mouvement des évènements et le mouvement de l’Histoire. Nous serions confrontés comme a une sorte de délitement. Ce délitement, quelle forme prend-il ? Comment le définir ? Cette notion de délitement, n’est-elle pas indissociable du fait que de plus en plus de gens ont le sentiment de voir le monde, leur monde, leur échapper ? », (p.17).
  6. Dany-Robert Dufour, Le Divin marché. La révolution culturelle libérale, Paris, Denoël, 2007 : « Les vices privés font la fortune publique ». Cette formule, devenue aujourd’hui banale, fut énoncée pour la première fois en 1704 par Bernard de Mandeville. La morale néolibérale est fondée sur cet axiome : si les faiblesses individuelles contribuent aux richesses collectives, ne doit-on pas privilégier les intérêts égoïstes de chacun ?
  7. Hans Blumenberg, Préfiguration. Quand le mythe fait l’histoire, Paris, Seuil, 2016
  8. Olivier Babeau, La Tyrannie du divertissement, Paris, Buchet Chastel, 2023
  9. Barbara Stiegler, « Il faut s’adapter ». Sur un nouvel impératif politique, Paris, Gallimard, 2019 : « La démocratie devient une technique politique de fabrication du consentement des masses. »
  10. J.D. Vance, Hillbilly Élegy. A Memoir of a Family and Culture in Crisis, New York, Harpers Collins, 2016.

Géopolitique et dialectique : comprendre l’articulation entre politique, puissance et conflits armés

« La tentative de définir un intérêt national présuppose un accord sur la nature du pays dont les intérêts doivent être définis. Il nous faut d’abord savoir qui nous sommes pour savoir ce que sont nos intérêts. »

Hubert Védrine, Continuer l’Histoire, Paris, Fayard, 2007

Dans le passé, la géopolitique exerçait ses contraintes principalement au niveau des États. Ces derniers, au moins dans l’hémisphère occidental, semblent être entrés dans une crise irréversible. Aujourd’hui, la géopolitique révèle des logiques continentales, que les agissements désordonnés des États ont longtemps masquées, mais qui sont plus fondamentales que jamais. Elle aide a raisonner en termes, non plus de pays, mais de continents.

En ce sens, la géopolitique révèle toute son utilité. Il est même devenu indispensable de s’y référer dans un monde en transition, où toutes les cartes sont en train d’être redistribuées. La géopolitique relativise le poids des seuls facteurs idéologiques, mouvants par définition, et rappelle la présence de constantes qui transcendent les régimes, comme les idées. Aveuglé par son racisme, le national-socialisme a par exemple déclenché une guerre contre l’URSS, puissance continentale, alors qu’il cherchait à s’allier avec l’Angleterre, puissance maritime (1) : belle illustration de la façon dont l’idéologie peut être cause d’une totale incompréhension des permanences qui structurent le monde.

La puissance est la force multipliée par la situation ; seule une position géographique avantageuse permet le plein développement des forces. La force est une notion absolue alors que la puissance est relative puisqu’elle n’existe qu’en fonction d’un autre. Plus on a d’alliés, plus on est puissant : plus on a d’ennemis, plus on est faible.

Terre et Mer

De toutes les notions propres à la géopolitique, l’une des plus incontestables est sans nul doute l’opposition de la Mer et de la Terre. Selon Carl Schmitt, « L’histoire mondiale est l’histoire de la lutte des puissances maritimes contre les puissances continentales et des puissances continentales contre les puissances maritimes. » (2)

La Terre est le lieu des territoires différenciés. Elle suscite des distinctions tranchées entre la guerre et la paix, les combattants et les non-combattants, l’action politique et le commerce. Elle est le lieu de l’histoire et de la politique. La Mer est une étendue uniforme, la négation des différences, des limites et des frontières. Elle est un espace d’indistinction, l’équivalent liquide du désert. N’ayant pas de centre, elle ne connaît que des flux, et c’est par là qu’elle structure la globalisation postmoderne. 

Le monde actuel est un monde « liquide » (3), cherchant a effacer tout ce qui est « terrestre », stable, solide, constant, différencié. Le commerce lui-même, comme la logique du capital, est aussi fait de flux. L’uniformité que réalise la globalisation relève de la logique maritime : en ce sens, le  « divin marché » est fils de la logique de la Mer. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard Continuer la lecture

L’Aliénation ou comment l’homme devient étranger à lui-même

« La critique de l’économie politique chez Marx est radicale, ce n’est pas seulement une mise en question de certaines propositions de Smith ou Ricardo, d’une certaine économie politique, mais de toute économie politique en général, qu’elle qu’elle soit […] L’économique n’est pas le lieu de la réalité, mais plutôt celui où elle s’est perdue, le lieu de son aliénation. Pour Marx, l’économique, c’est d’abord le Mal. »

Michel Henry, Le socialisme selon Marx, Arles, Sulliver, 2008, p. 33.

Pour Karl Marx, la métaphysique de la subjectivité, vecteur du nihilisme selon Heidegger, est une conception éminemment bourgeoise. On a souvent présenté Marx comme un progressiste, alors qu’il affirme dans Le Capital, que « chaque progrès économique est en même temps une calamité sociale ». Paradoxalement, ce qu’il reproche le plus au capitalisme, c’est de transformer tous les domaines de l’existence en une vaste entreprise de marchandisation : c’est ce processus qui fonde le matérialisme historique.

Œuvre théorique très abstraite, Le Capital est rempli de références reflétant l’immense culture de Karl Marx. On y trouve de multiples exemples ou allusions empruntées au vieux fonds mythologique gréco-romain, mais aussi aux traditions religieuses juives et chrétiennes. Le problème auquel se sont heurtés les marxistes tient au fait qu’ils considéraient Le Capital comme une œuvre scientifique ayant une finalité politique puisque son objet était de soutenir les combats révolutionnaires de la classe ouvrière.

Ce qui de notre point de vue rend Marx incontournable, c’est qu’il a mieux que quiconque mis au jour l’essence même d’un système, le capitalisme, que l’on peut caractériser par l’illimitation du toujours plus. En 1857, il écrit : « La tendance à créer le marché mondial est immédiatement donné dans le concept de capital ». Quelques décennies plus tard, Heidegger parlera du Gestell pour définir l’expansion planétaire de la Machinerie du Capital, phénomène correspondant à l’accomplissement de la métaphysique dans la configuration historiale du nihilisme (1).

Le devenir-monde des organisations

Le XX siècle a vu se développer les dispositifs d’assujettissement consistant à intégrer la subjectivité elle-même dans la Machinerie. En débordant amplement sa subordination au travail, l’homme a été vassalisé dans la totalité de ses pratiques et de ses représentations, allant jusqu’à être réduit dans son étant en tant que tel. C’est ainsi que Heidegger a pensé la Machinerie d’une part comme un agrégat de machines disposées ici et là dans le monde, mais aussi comme une structure fondamentale de tout ce qui est. La Machinerie est « le montage, l’armature, le support qui permet à l’ensemble de s’ajointer, l’ossature ou le squelette. » (2).

À la thèse de Marx selon laquelle le rapport entre capitalisme et technique est conjoncturel, Heidegger oppose l’idée que celui-ci est de nature structurelle. L’essence de la technique est le déchaînement inconditionné de la puissance de l’étant, c’est-à-dire de la substance. C’est un être-produit disponible qui vise son intensification, à travers une mobilisation universelle réduisant tout ce qui est au rang d’équivalents intégrés dans le Système panorganisationnel (3). C’est ainsi que les sociétés occidentales sont passées insidieusement du « Qu’est-ce que c’est ? » au « Comment ça marche ? ».

Demeurant pour l’essentiel fidèle à l’analyse de Heidegger, Günther Anders a minutieusement et patiemment décrit l’avènement de ce nouveau totalitarisme. Il développe une analyse de l’existence à l’époque de la technique, mettant en évidence comment la télévision, l’automobile, la publicité, le consumérisme et le divertissement ont provoqué un ébranlement des structures fondamentales de l’existant, ce qui a conduit à modifier sa temporalité ainsi que sa spatialité constitutive (4). Il valide ce qu’affirmait Heidegger en 1952 : « L’essence de la technique règne au travers de notre existence (das Wesen der Technik durchwaltet unsere Dasein) d’une façon que nous pressentons encore à peine. » (5).

Ce que l’on appelle aujourd’hui « Mondialisation » n’est autre que l’Appareillement planétaire qui encapsule tout ce qui est dans les réseaux compacts et serrés des « chaînes de valeur » et dont la solidarité de structure Continuer la lecture

Le management des perceptions par le système informationnel : quand le récit remplace le réel

« Les grands récits qui jalonnent l’histoire humaine, d’Homère à Tolstoï et de Sophocle à Shakespeare racontaient des mythes universels et transmettaient les leçons des générations passées, leçons de sagesse, fruit de l’expérience accumulée […]. Popularisé par un lobbying très efficace, le storytelling management est désormais considéré comme indispensable aux décideurs, qu’ils exercent dans la politique, l’économie, les nouvelles technologies, l’université ou la diplomatie. »

Christian Salmon, Storytelling, la machine à fabriquer des histoires et à formater les esprits, Paris, La Découverte, 2007.

Mensonges et propagande de guerre sont aussi anciens que le monde : il n’y a donc là rien de nouveau sous le soleil. Par contre, ce qui constitue une véritable innovation, c’est que la guerre de l’information ne s’exerce dorénavant plus en tant qu’appui aux opérations militaires : elle s’est autonomisée, avec ses propres modalités d’exécution, ses propres finalités.

Pour l’Occident, imposer un narratif de légitimation consistant à présenter l’Autre comme illégitime, dissonant et finalement criminel est devenu bien plus important que de se confronter aux réalités. Car « l’Autre », du seul fait qu’il est perçu comme une anomalie, une fissure dans l’ordre du monde, excite toujours l’instinct sanguinaire de la meute. De ce point de vue, la saturation de l’espace informationnel par un récit soigneusement élaboré par les agences de communication et autres think tanks (1) constitue une « victoire virtuelle » qui s’impose à la « réalité effective » (2).

Ainsi, la conflictualité est appréhendée sous forme de scénario ; sa vocation est d’imposer un alignement idéologique par le biais d’une alliance globale de grande ampleur, s’exprimant à travers une constellation de médias complaisants. Les effets de cette dissonance cognitive sont délétères. Dorénavant, la célébration de cet objectif bénéficie d’une priorité bien plus importante que celle de garantir une capacité de production industrielle suffisante pour soutenir les objectifs militaires. L’élaboration d’une « réalité imaginée » a escamotée le véritable état des lieux sur le théâtre des opérations.

La conséquence de cette approche est la création de pièges de fausses réalités et de fausses attentes dont il devient pratiquement impossible de s’extraire, précisément parce que le narratif imposé a verrouillé l’espace délibératif public. C’est ainsi que les « narrations gagnantes » proclament, en format séculier, la mission eschatologique occidentale pour la rédemption et la convergence globales (3). Dans ce contexte, les faits qui ne correspondent pas aux attentes des classes dirigeantes deviennent de simples désagréments, et non des réalités à prendre en compte. Désormais, les dirigeants européens sont piégés Continuer la lecture

De la souveraineté : un antidote à l’unanimisme fictif engageant les sociétés dans la voie d’une désagrégation croissante

« Un peuple étant un complexe de rapports, d’attitudes, il y a une autre menace qui pèse sur lui, autre que la destruction physique, autre que la perte d’indépendance : c’est celle de la dissolution si les hommes ne se sentent plus membres d’un même corps, si le climat de confiance qui unit les citoyens disparaît, si les symboles qu’ils ont en commun n’ont plus le même sens pour les uns et pour les autres, en un mot si l’existence morale du peuple disparaît. Et cette perte de l’existence morale n’est pas due à des causes extérieures et soudaines : elle est due à des phénomènes intérieurs et dissociateurs, qui sont des sous-produits du progrès. »

Bertrand de Jouvenel, Du Principat et autres réflexions politiques, Paris, Hachette,1972.

Nous avons fait de l’individualisme et du culte de nos droits le dernier mot de la vie sociale. Mais nous sentons confusément qu’un monde qui ne serait ouvertement dédié qu’à la satisfaction de nos appétits, de nos instincts primaires, n’aurait plus que la saveur décevante d’un égocentrisme mortifère. Selon Pascal, l’homme est incapable de vérité puisque sa raison a été corrompue par ce qu’il nomme « les puissances trompeuses » que sont l’amour-propre, l’intérêt ou encore les charmes de la nouveauté : « Ceux qui croient que le bien de l’homme est en la chair, et le mal en ce qui le détourne des plaisirs des sens, qu’ils s’en soûlent, et qu’ils y meurent. » (1).

Au départ, il y a la souveraineté divine : mais elle n’a pas les conséquences que l’on veut bien généralement lui attribuer. L’un des premiers a l’avoir fait remarquer, c’est Bertrand de Jouvenel (1903-1987) qui a exhumé cela des exégèses confidentielles propres aux spécialistes pour le révéler à un public plus large. Dans la conception divine de la souveraineté, il n’est jamais question de pouvoir absolu, contrairement à la conclusion qu’en tirera plus tard Bossuet dans un renversement spectaculaire. Lorsque Saint Paul dit : « Tout pouvoir vient de Dieu », cela ne signifie pas que le pouvoir est absolu, qu’il faut obéir au détenteur du pouvoir comme à Dieu lui-même, mais, au contraire, que le détenteur du pouvoir doit constamment rendre compte à Dieu de qui il tient son pouvoir. La véritable sens de la formule de St Paul, c’est donc une limitation du pouvoir.

Pour illustrer son propos, Bertrand de Jouvenel donne de multiples exemples des grands canonistes médiévaux qui ne cessent d’insister auprès des détenteurs du pouvoir, que ce soit le roi de France ou bien celui d’Angleterre : « Vous n’êtes pas le maître de votre peuple : vous êtes le serviteur des serviteurs de votre peuple » et « La Loi ne trouve pas sa source dans le bon vouloir du roi, donc l’arbitraire ; elle trouve sa source dans une loi naturelle qui découle de la révélation divine. » (2). L’affirmation de la souveraineté divine s’identifie à ce qu’ils appellent « la petitesse du pouvoir », c’est-à-dire un pouvoir limité. Cette conception trouve des traductions tout à fait concrètes dans l’organisation politique : Jouvenel montre bien que ce pouvoir n’est pas seulement limité par la référence à Dieu (3), mais qu’il est également contraint par la multiplication de contre-pouvoirs dans la société, qu’ils soient laïcs ou ecclésiastiques. C’est la célèbre formule opposée à un roi de France effectuant son entrée dans une cité de son royaume : « Sire, nous sommes vos humbles sujets, mais avec nos privilèges ».

On retrouve les mêmes conséquences en matière de relations internationales. Dès lors que la souveraineté vient de Dieu, on en déduit que l’État ne constitue pas une fin en soi : il n’est pas un absolu puisqu’il est la part d’une communauté bien plus vaste qu’on appelle la res publica christiana. En France, le Prince est très chrétien, catholique en Espagne, très fidèle au Portugal, apostolique dans le Saint-Empire romain germanique, défenseur de la foi en Angleterre. Cela lui impose bien des obligations. Là encore, on voit les conséquences concrètes de l’affirmation de ce principe : le Prince étant chrétien, il doit respecter des règles qui limitent son pouvoir, tant à l’échelle nationale qu’internationale. Une des manifestations de cette conception du politique est la doctrine de la guerre juste, une des grandes constructions des théologiens médiévaux, entamée dès saint Augustin et saint Isidore à la fin de l’Antiquité. Saint Thomas d’Aquin va porter ces principes à leur perfection avec deux volets : le jus ad bellum et le jus in bello. Par exemple, la guerre n’est admise que si elle répond à diverses conditions : une cause juste, une proportionnalité à l’enjeu poursuivi, une intention droite…. On ne fait la guerre que pour défendre son territoire Continuer la lecture

1891 : naissance du populisme aux États-Unis d’Amérique

« Il n’y a que deux partis dans le conflit qui se livre aujourd’hui dans ce pays. D’un côté, il y a les alliés des monopoles, le pouvoir de l’argent, les grands trusts et les sociétés anonymes de chemins de fer, qui cherchent à faire adopter des lois qui les avantagent et appauvrissent le peuple. De l’autre, il y a les fermiers, les travailleurs, les commerçants et tous les autres qui produisent la richesse et subissent le fardeau de la fiscalité. »

Manifeste du People’s Party, 1892 (1)

Fin du XIXe siècle, un vent de révolte souffle sur l’Amérique. C’est à l’aune de l’imaginaire américain que l’on peut tenter de comprendre le phénomène Trump, tant celui-ci se donne à voir comme incarnation de la persistance de thèmes aux racines profondes dans l’histoire des États-Unis. Déjà à cette époque, l’Amérique rurale s’est mobilisée pour défendre ses intérêts économiques et ses traditions, s’estimant méprisée et menacée par Washington et les élites de la côte Est, ainsi que par Wall Street, les banques et les chemins de fer.

Le conflit fondamental de notre époque oppose désir d’ouverture, qu’il soit économique, culturel ou sexuel et besoins de protections. Or ce sujet correspond parfaitement bien aux thématiques qui innervent le champ social et politique autour des thèmes de l’identité, des frontières, du protectionnisme, de l’inclusion et de l’exclusion, etc. Une autre problématique vient renforcer cette dimension : celle de la polarisation de la vie publique à travers le débat sur les dérives de la technocratie qui s’est mise au service de l’idéologie néolibérale (2). La montée en puissance des populismes, partout dans le monde, est la réponse à la sécession des élites, l’idéologie post-moderne assurant la domination de l’hyperclasse mondiale (3).

Cette confrontation a en commun le refus du pluralisme, illustré à l’envi par le narratif des technocrates : « Notre solution est la seule, si vous n’êtes pas d’accord, tans pis, on ne peut pas en discuter ». Une des plus grave conséquences de cette idéologie est la quasi-disparition de toute notion de responsabilité. Lorsque les technocrates disent : « Ce n’est pas notre choix, nos décisions sont dictées par la situation qui nous y oblige », les populistes de tous bords répondent : « C’est le peuple qui veut cela, nous ne sommes que les interprètes de sa volonté »

Manifestement, le populisme a le vent en poupe. Le Petit Robert le définit ainsi : « Discours politique s’adressant aux classes populaires, fondé sur la critique du système et de ses représentants ». Cela permet de comprendre pourquoi nos démocraties sont de moins en moins raccords avec les populations qu’elles administrent. Car, a priori, le rôle du politique est de s’adresser aux classes populaires qui restent encore les plus nombreuses dans nos sociétés, et pas uniquement à ses élites ou à des minorités quand bien même elles feraient la pluie et le beau temps.

Les catégories moyennes et populaires qui vivent à l’écart des métropoles se sentent dépossédées de ce qu’elles ont et de ce qu’elles sont. À bas bruit, ces catégories ont mis en route une contestation qui ne ressemble à aucun des mouvements sociaux des siècles passés. Ses ressorts profonds sont bien sûr matériels, mais ils sont surtout existentiels. La working class est en train de faire exploser l’idéologie du libre-échange au sein de l’establishment américain, imposant aux élites globalistes la mise en œuvre de mesures protectionnistes. Ce sont les classes populaires Continuer la lecture

Le rejet du globalisme et les limites à l’homogénéisation du monde

« Le véritable homme d’État ne succombe pas aux projets idéologiques qui impliquent de traiter les êtres humains comme un vulgaire matériau soumis aux exigences cruelles et aveugles de l’ingénierie sociale. »

Daniel J. Mahoney, The Statesman as Thinker. Portraits of Greatness, Courage, and Moderation, New York, Encounter, Mai 2022.

Depuis quatre décennies, la France décroche. L’exception française, c’est aujourd’hui le refus de s’adapter aux bouleversements du XXIe siècle, tout en célébrant la supériorité et l’intangibilité de son modèle (1). Mais de quoi parle-t-on au juste ? Il semblerait que les Français commencent à mesurer les conséquences directes du déni face aux réalités du monde. La paupérisation galopante de pans entiers de la population et du territoire tout comme l’effondrement des performances des services publics de base (éducation, santé, transports, police, justice, etc.) sont à présent visibles par tout un chacun.

Lassé par la démagogie déconnectée du réel pratiquée depuis ces dernières décennies par le personnel politique, le peuple français n’est manifestement pas tout à fait résigné : il refuse de subir un déclassement qui s’accélère. Face au totalitarisme, Alexandre Soljenitsyne avait cette formule : « Crois tes yeux, pas tes oreilles ». La France a totalement raté le cycle de la mondialisation ouvert dans les années 1980 : ce moment historique a pris fin le 24 février 2022 avec l’invasion de l’Ukraine par la Russie, après avoir été fragilisé par le krach de 2008, puis la pandémie de Covid19.

Libéralisme et démocratie : la fin d’une convergence ?

La question qui nous intéresse ici est de savoir si nous assistons à la fin de la démocratie libérale. Pendant longtemps, il y a eu une forme de convergence entre modélisation économique et théorie politique. Pour la doxa néolibérale, plus les marchés sont libres et transparents, plus ils sont efficients puisque les acteurs économiques disposent de la bonne information ; ils sont, de facto, amenés à prendre la décision adéquate. Système validé par la loi de la majorité qui sanctifie le processus.

Mais au train où va le monde, le XXIsiècle risque de voir l’idéologie néolibérale se heurter au mur des réalités. Pourquoi ? Notre hypothèse est que le libéralisme traditionnel a perdu la raison lorsqu’au XXe siècle il a rencontré le messianisme anglo-saxon, prétendant incarner le bien absolu dans tous les domaines (2). La chute du communisme en 1991 a permis à Francis Fukuyama de pronostiquer sa célèbre théorie dite de « la fin de l’histoire » (3). Ce faisant, le libéralisme est devenu le discours des élites transnationales : on est ainsi passés du stade de la théorie économique, voire sociale, à celui de l’idéologie, c’est-à-dire un discours qui sert des fins politiques. Nous comprenons alors pourquoi le dogme néolibéral s’est mise au service de l’Oligarchie, de la super-classe mondiale (4), se détachant de plus en plus des principes qui fondent la démocratie.

Il faut bien comprendre cette vérité quelque peu dérangeante : les néolibéraux considèrent les peuples comme des obstacles sur la route du gouvernement mondial, entité au service de leurs intérêts exclusifs. En Occident, on ne vit plus en démocratie, mais en post-démocratie : les gouvernements ne gouvernent plus mais obéissent aux marchés et aux banques. Pour beaucoup, la démocratie est devenue une coquille vide : depuis la fin des années 1990, les sociétés occidentales suivent la « courbe libérale » de la démocratie, en respectant certes ses habitudes ainsi que ses institutions, mais en privant les citoyens de leur rôle actif et de leur capacité à changer les instances politiques, au profit des organisations oligarchiques. C’est ce que Colin Crouch appelle « l’inévitable entropie de la démocratie » (Colin Crouch, Post-démocratie, Zürich, Diaphanes, 2013, p.107).

De la même façon que le communisme a tenté de monopoliser à son profit la question sociale qui émergeait au XIXe siècle, l’idéologie néolibérale instrumente des principes de bonne économie, mais au service cette fois d’un projet politique de pure domination (5). Oui, Il est prouvé que les prix libres sont beaucoup plus efficaces que les prix administrés, de même que la concurrence doit être recherchée de préférence aux monopoles. Bien sûr que les déficits publics doivent être combattus. Et il est vrai que l’intervention publique Continuer la lecture

La politique comme recherche du bien commun

« Il est clair pour toi, Lucilius, je le sais, que nul ne peut mener une vie heureuse ou même supportable sans l’étude de la sagesse […] La philosophie n’est point un art d’éblouir le peuple, une science de parade : ce n’est pas dans les mots, c’est dans les choses qu’elle consiste. Elle n’est point faite pour servir de distraction et tuer le temps, pour ôter au désœuvrement ses dégoûts ; elle forme l’âme, elle la façonne, règle la vie, guide les actions, montre ce qu’il faut pratiquer ou fuir, siège au gouvernail et dirige à travers les écueils notre course agitée. Sans elle point de sécurité : combien d’incidents, à toute heure, exigent des conseils qu’on ne peut demander qu’à elle ! »

Sénèque, Entretiens. Lettres à Lucillius (Lettre XVI).

À l’issue du second tour des élections législatives, l’Assemblée nationale est divisée en trois blocs qui semblent irréconciliables. Au-delà de ce contexte dit de « tripartition », se pose la question : comment a-t-on pu en arriver là ? Tout le monde, dans le fond, le sait bien. En se refusant obstinément à désigner les problèmes et à nommer les choses, en laissant le fossé se creuser entre la France la plus urbanisée et la France profonde, entre la France des métropoles et celle de la diagonale de l’angoisse. Mais aussi, et on le dit moins, en laissant l’État se décomposer alors que c’est lui, selon le mot de Pierre Legendre qui, dans notre pays, a toujours « arbitré la guerre civile » (1).

« Inventorier la cargaison du navire », « charger, décharger l’État » : telles furent les métaphores qu’utilisa l’auteur pour nous tendre « à l’approche des grands périls », le miroir de notre nation aux fins que nous puissions bien comprendre le sens du mot État qui « depuis si longtemps vacille en France ». Car l’enjeu est de taille et l’urgence se fait pressante. Déjà en 1969, Pierre Legendre décrivait ainsi l’État à la française : « Ni libéral, ni socialiste, le système français d’organisation manifeste une solidarité en même temps qu’une plasticité remarquables. Les Français, éduqués par l’absolutisme, ont mis leur confiance dans l’État et, malgré les poussées les plus contraires, l’Administration semble arbitrer la guerre civile tout comme elle assure avec régularité les fonctions techniques habituelles dont s’est chargé, en tous pays, l’État moderne » (2).

Mais alors, comment réparer ce modèle si ambitieux, mais qui a été fortement érodé depuis le milieu des années 1980, lorsque s’est imposée l’idéologie de la Gouvernance mondiale ? Car l’État en France, cette institution qui relève de « l’expérience spirituelle d’une nation », tient de plus en plus difficilement la mer. Face à l’empire du management et à la re-féodalisation de la France, « rôde la tentation d’une abdication pure et simple ». On a même pu entendre chanter les vertus de « la société liquide ».

La prodigieuse allégorie de la caverne

C’est une constante chez Platon : le meilleur des gouvernants pour la cité est celui qui ne désire pas le pouvoir, mais celui que la vie contemplative suffit à combler. Et nous savons, en mettant le philosophe devant son devoir politique, que nous le condamnons au malheur… Il faut bien redescendre. Socrate, pour avoir exploré le ciel des idées, ne s’est pas désintéressé des malheurs d’Athènes. Dût-il risquer sa vie en tentant de réveiller ses compatriotes dont l’esprit s’était endormi.

C’est tout le sens du mythe de la caverne, victime de la notoriété générale que lui a donné la grande tradition des cours de terminale et qu’ainsi chacun croît connaître sans jamais s’y replonger. Car qu’est-ce que l’imaginaire ? C’est la pensée par images et non par concepts. L’imaginaire se révèle dans l’étude des mythes, des symboles et des représentations. Le mythe n’est pas une mystification : il est le chiffre secret de notre condition humaine. On peut l’analyser à la façon des sociologues en se demandant par exemple Continuer la lecture

Que signifie : prendre une décision ?

« Tout ce que lui avait dit Denissov était sérieux et intelligent. Ce que disait le général de service était encore plus sérieux et plus intelligent mais il était évident que Koutouzov méprisait et le savoir et l’intelligence et qu’il savait quelque chose d’autre qui devait emporter sa décision – quelque chose qui était indépendant de l’intelligence et du savoir. »

Léon Tolstoï, Guerre et paix,1865-1869

La décision est un processus d’interaction entre le décideur et le monde. Chacune de nos décisions, privées ou publiques, nous engage personnellement d’abord vis-à-vis de notre environnement, ensuite parce que nos actes engagent le futur. C’est le principe responsabilité cher à Hans Jonas (1). Le vrai sujet posé par la décision du Président de la République de dissoudre l’Assemblée nationale en application de l’article 12 de la Constitution est que celle-ci va bien au-delà de l’application d’une simple procédure.

Gouverner consiste à savoir coordonner norme et décision dans la cadre de l’ordre concret. Toute situation politique étant complexe, voire contradictoire, la raison purement impersonnelle et objective est impuissante à maîtriser la complexité du réel tout comme l’est également la volonté purement personnelle et subjective. Pourquoi ? Parce que la vie sociale et politique est la résultante d’évènements antérieurs et d’un ordre établi selon des normes ; les décisions prises par les dirigeants politiques doivent en conséquence faire face à la nouveauté et à l’imprévu qui ne sont pas contenus dans les normes.

C’est ainsi qu’à partir du moment où nous vivons dans un contexte social en mouvement incessant, traversé par une conflictualité qui augmente chaque jour un peu plus, le pur normativisme devient inopérant : fondé sur une forme de pureté théorique philosophiquement abstraite, il ignore superbement la réalité sociologique d’une société donnée au profit d’une construction purement imaginaire.

La quantification du monde et l’absolutisme de la raison

Dans son livre L’Œuvre ouverte (2), Umberto Eco remarque que les idées nouvelles naissent d’abord dans la science, avant de passer à la philosophie et à l’esthétique pour finalement se répandre dans l’ensemble de la société. C’est au XVIIe siècle qu’une définition nouvelle de la science est proposée lorsque Galilée affirme que le grand livre de la nature est écrit en langage mathématique. À partir de ce moment-là, les nombres sont devenus la matrice fondamentale pour appréhender le monde. Descartes et Newton vont ensuite donner une assise utilisable à cette mathématisation du réel.

La grande opération de quantification du monde devient alors possible : elle s’opère aux XVIIIe et XIXe siècles. Dominant, ce nouveau paradigme du politique suppose deux corollaires de notre point de vue fort discutables : d’abord, seules existent les grandeurs mesurables, ensuite, la raison est le seul outil qui permet de donner une description opérationnelle du monde. C’est ainsi que la quantification du monde (3), dont nul ne songerait à nier l’utilité, a depuis sombré dans le gouffre qui menace tout les systèmes de pensée. Car prétendre donner une explication complète de l’univers Continuer la lecture

De la quête de sens à la recherche de sensations

« Le centralisme fasciste n’a jamais réussi à faire de qu’a fait le centralisme de la société de consommation. Le fascisme proposait un modèle, réactionnaire et monumental, qui est toutefois resté lettre morte. Les différentes cultures particulières (paysanne, prolétaire, ouvrière) ont continué à se conformer à leurs propres modèles antiques : la répression se limitait à obtenir des paysans, des prolétaires et des ouvriers leur adhésion verbale. Aujourd’hui, en revanche, l’adhésion aux modèles imposés par le Centre est totale et sans conditions. Les modèles culturels réels sont reniés. L’abjuration est accomplie. On peut donc affirmer que la “tolérance” de l’idéologie hédoniste, défendue par le nouveau pouvoir, est la plus terrible des répressions de l’histoire humaine. Comment a-t-on pu exercer pareille répression ? A partir de deux révolutions, à l’intérieur de l’organisation bourgeoise : la révolution des infrastructures et la révolution du système des informations. Les routes, la motorisation, etc. ont désormais uni étroitement la périphérie au Centre en abolissant toute distance matérielle. Mais la révolution du système des informations a été plus radicale encore et décisive. Via la télévision, le Centre a assimilé, sur son modèle, le pays entier, ce pays qui était si contrasté et riche de cultures originales. Une œuvre d’homologation, destructrice de toute authenticité, a commencé. Le Centre a imposé ses modèles : ces modèles sont ceux voulus par la nouvelle industrialisation, qui ne se contente plus de “l’homme-consommateur”, mais qui prétend que les idéologies différentes de l’idéologie hédoniste de la consommation ne sont plus concevables. Un hédonisme néo-laïc, aveugle et oublieux aux sciences humaines, étranger à toutes les valeurs humanistes. »

Pier Paolo Pasolini, Écrits corsaires,1973-1975.

L’impératif de la « modernité » semble avoir été saisi par la démesure : il ne tient manifestement plus les promesses radicales qu’il énonçait à l’origine, notamment celle de l’émancipation intégrale. Baudelaire ne s’insurgeait-il pas déjà contre le progrès, « ce fanal obscur » ? L’utopie politique du monde meilleur s’est effacé en silence après les massacres, les déportations et les camps (1). Des avant-gardes révolutionnaires sont tombées dans le discrédit, et l’homme régénéré, purifié, n’a jamais vu le jour, sinon dans de détestables caricatures.

Renouer avec la critique spéculative de l’idée de progrès : voilà un exercice intéressant pour qui veut comprendre les effets sociaux et politiques que la tempête « turbo-capitaliste » provoque sur nos existences. Le néolibéralisme demande aux élites une adaptation toujours plus rapide aux exigences de la mondialisation, alors que dans ses marges, il déverse des individus et des groupes entiers dans la désaffiliation (2). L’abstentionnisme généralisé a aujourd’hui pris la place du projet politique, sans les enthousiasmes de naguère. Des contre-utopies ont remplacé les utopies post-révolutionnaires.

Le progrès perdu ou la conviction du pire

L’idée de progrès a été pendant longtemps l’élément unificateur de la civilisation Occidentale. Elle apparaît aujourd’hui pour le moins dissociée. Si le progrès a bien favorisé un mécanisme cumulatif, il a manifestement échoué dans le social et l’éthique. Au vu des expériences du XXème siècle (et le XXIème s’avère encore plus prometteur, vu comment il a démarré sur les chapeaux de roues en matière de sauvagerie), l’âge de la perfection morale de l’homme est repoussé très loin ; il va nous falloir être patients… En attendant, un nouveau genre de fatalisation du temps est apparu : le culte du mouvement par le mouvement. L’extrême individualisation des sujets modernes les renvoie à leur insularité ; ce qui domine en ce début 2023, c’est plutôt la fuite en avant du chacun pour soi, sur fond de peur des lendemains.

Le progressisme est une forme de gnose, c’est-à-dire une doctrine philosophico-religieuse permettant à l’homme d’avoir une raison de vivre. Or, selon Georges Sorel, un mythe ne peut pas être réfuté mais seulement abandonné. Ce n’est pas tant le déclin de la croyance au progrès que ses effets qui sont devenus alarmants. Pourquoi ? Parce qu’un effacement de l’avenir se caractérise par une obsession du présent, une ivresse de la souplesse et du mouvement qui se traduit dans une accélération de toute chose sans précédents (3). Cet effacement est devenu un objet de méditation plus qu’une démonstration, incluant une réflexion sur le temps au sein des sociétés contemporaines.

Marx disait que la bourgeoisie révolutionne en permanence les instruments de production. N’est-ce pas plutôt le capitalisme en tant que système qui l’y contraint, comme le suggère Schumpeter ? Marx aurait probablement été fasciné par la transition chaotique, brutale et considérable à laquelle nous assistons aujourd’hui. Posons, en dépit des mythes les plus nécessaires, que la lucidité n’a de fin qu’en elle-même. L’impuissance de la politique n’est-elle pas venue après la volonté de puissance ? De ce point de vue, le XXème siècle a été plus politique qu’économique, plus utopique que réaliste. Nous savons désormais qu’il est impossible de prévoir l’histoire (Karl Popper), ce qui n’empêche pas de nous préserver de tout déterminisme fataliste en essayant de la maîtriser. Nous avons appris douloureusement qu’on ne peut plus en finir, ni avec le Mal, ni avec l’Histoire. Raison de plus pour chercher à canaliser nos propres passions avant de donner des leçons qui ne s’appliquent qu’aux autres. La néophilie du monde moderne est sans doute frappante : mais ce n’est rien encore comparée à l’accélération anthropologique récente.

Ramené à l’échelle du développement de la vie, l’essor des sociétés, des techniques, des populations a quelque chose de vertigineux : c’est une bulle qui ne manquera pas d’éclater et d’emporter l’humanité dans une dérisoire futilité rendue d’autant plus grotesque que fondée sur sa propre volonté de puissance. Plus que la globalisation et le retour des grands ensembles civilisationnels, c’est la navigation à court terme, agitée par le productivisme et l’appauvrissement intellectuel dû à la lente érosion Continuer la lecture

Utopie, politique et société : ouvrir une brèche dans l’épaisseur du réel

« Dans l’excursion généalogique où le statut de la mythologie engage les problèmes de la tradition, de la mémoire et de l’écriture, Platon occupe une position stratégique. Pour des raisons d’ordre sémantique, d’abord, car il est le premier à faire usage du terme mythologie. Ensuite parce que l’œuvre platonicienne marque le moment où le savoir philosophique, tout en dénonçant les récits des anciens comme des fictions scandaleuses, entreprend de raconter ses propres mythes dans un discours sur l’âme, sur la naissance du monde et sur la vie dans l’au-delà. Mythes inédits dont la fiction savante vient servir l’exigence de la démonstration. »

Marcel Detienne, L’invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981, pp.155-156.

À l’origine, le mot « Utopie » désigne une Société parfaite, une Cité de cristal, loin des flots tumultueux de l’histoire, ne relevant d’aucune géographie comme l’indique l’étymologie du mot forgé par Thomas More en 1516 : « Le lieu qui n’existe pas ». Ces cités, dont Platon fît la description, étaient rationnelles, aussi bien ordonnées que le cosmos ou qu’une ruche, privées de fantaisie, de désordre ou d’imagination.

Après 1789, l’utopie s’est déplacée sur le terrain économique et politique : la grande mutation fût celle qui suivit 1830, lorsque les saints-simoniens évacuèrent le conflit politique, « pour célébrer le progrès technique et la révolution industrielle, au moment de la naissance des grands réseaux de chemins de fer et du télégraphe.» (Pierre Musso). Dès lors, l’utopie devient technoscientifique. Selon Prosper Enfantin, le pouvoir doit revenir aux ingénieurs polytechniciens : « Faites-moi de bons chemins de fer et je vous ferai une bonne société ». Au même moment, les canuts de Lyon, en cassant leurs métiers à tisser, disaient violemment le contraire ; c’est le social qui prime sur la technique.

Face aux multiples crises qui de nos jours frappent l’humanité, devant les inquiétudes et les doutes sur l’avenir qui tourmentent nombre d’entre nous, l’utopie semble être plus que jamais, par les idées nouvelles qu’elle avance, un remède contre l’inaction et le fatalisme. Porteuse d’un projet social offrant la promesse d’un changement ardemment désiré, elle offre une possibilité pour l’édification d’un monde nouveau et meilleur.

L’Utopie : un exercice mental sur les possibles

L’utopie tient à coup sûr son intérêt de sa « revendication de rupture » (Ricœur, 1997) avec un existant estimé insatisfaisant contre lequel, tendue vers la recherche du bonheur collectif, elle lancera sa charge critique. Thomas More nous a légué un schéma de réflexion selon un modèle devenu canonique : avant de faire entrer le lecteur dans sa société idéale et le détail de son organisation parfaite, il consacre la première partie de son livre à une vive dénonciation des mœurs politiques et de la situation économique désastreuse de son époque, pour ensuite poser les voies et les vertus de l’alternative, exposées dans la seconde partie.

Loin d’être le fruit d’un esprit rêveur et fantaisiste, à l’inverse de la signification appauvrie que lui prête le sens commun en n’y voyant qu’idéalisme, chimère, rêve et illusion, l’utopie relève d’une véritable « sociologie de l’espérance » (1). Fondamentalement liée au contexte historique qui lui donne l’impulsion finale (souvenons-nous que ce sont les dégâts provoqués par la révolution industrielle qui sont à l’origine des grandes utopies sociales qui naissent au XIX ème siècle), le souci positiviste d’être au plus près du réel anime l’utopie de bout en bout, tant au niveau du diagnostic porté à l’égard de la société actuelle qu’à celui de la représentation de celle qui est proposée.

Aux fins de montrer la faisabilité et la viabilité d’un mode de vie collectif différent, imagination et réalisme se coalisent pour offrir au récit fictif une vraisemblance. Lorsque Molière s’employait, grâce au genre satirique, à moquer et à stigmatiser les groupements ayant des pratiques sociales discutables, l’utopie pratique un alliage efficace entre un moment critique et une phase constructive et démonstrative : les choix retenus sont alors justifiés au titre des bénéfices collectifs engrangés (2).

L’Utopie ou comment les individus prennent leur avenir politique en mains

Œuvre de raison, l’utopie est un pur produit de la modernité puisque sa naissance officielle coïncide avec l’autonomisation du domaine politique : c’est Machiavel qui, dans Le Prince (1513-1516), va installer une nouvelle conception de l’organisation politique et sociale en ne voyant dans toute société qu’un espace de luttes entre les hommes pour imposer leurs conceptions du monde. En s’éveillant à leur destin, les individus trouvent dans l’utopie une critique de l’existant, ce qui va ensuite leur permettre Continuer la lecture

Quand l’Amérique éclairait le monde de ses lumières

« Nous avons l’habitude de nous considérer comme un peuple émancipé ; nous nous prétendons démocrates, amis de la liberté, libres de haine et de tout préjugé […] Mais, en fait, nous sommes une foule de gens vulgaires et arrivistes dont les passions ne demandent qu’à être éveillées par les démagogues, les journalistes, les faux prophètes et autres agitateurs. C’est un blasphème que d’appeler cela une société d’hommes libres. Qu’avons-nous à offrir au monde sinon le prodigieux butin que nous arrachons frénétiquement à la terre en baptisant cette activité insensée des noms de progrès matériel et moral ? »

Henry Miller, Le cauchemar climatisé, Paris, Gallimard, 1954, pp. 23-24.

Le défaut originel de l’Amérique, dont l’histoire se confond avec celle de la modernité, est de s’être construite pour l’essentiel à partir de la pensée puritaine et de la philosophie des Lumières. Cela s’est traduit par la prétention à ne pas avoir d’ancêtres, volonté déjà proclamée par Thomas Paine dès 1776 de « commencer avec le monde à nouveau », sous le regard de Dieu. Partant d’une telle philosophie, on comprend les origines de cette constante obsession de la nouveauté qui caractérise la société américaine : une inaltérable croyance au progrès que l’on peut qualifier de métaphysique de l’illimité.

D’où la volonté de réaliser une société idéale qui serait un modèle pour l’humanité et dont l’adoption par tous les peuples de la terre mettrait fin à l’Histoire. Il s’agit d’un projet d’ordre messianique, une idéocratie qui tend à regarder les États-Unis comme une nouvelle forme de Terre promise et le reste du monde comme un espace imparfait qui doit se convertir au mœurs et au mode de vie américain pour devenir à la fois compréhensible et conforme au Bien. « Depuis toujours, écrit Francis Fukuyama, les Américains ont considéré leurs institutions politiques, non comme de simples produits de leur histoire, adaptées exclusivement aux peuples de l’Amérique du Nord, mais comme l’incarnation même de certains idéaux et aspirations universels destinés à s’étendre un jour au reste du monde.» (1). « Les valeurs américaines, ajoute de son côté Samuel Huntington, sont fondées sur le protestantisme, l’individualisme, la morale du travail et la croyance que les hommes ont la faculté de créer un paradis sur terre. »

Le texte fondateur des États-Unis d’Amérique a été rédigé par un jeune avocat virginien de 33 ans, Thomas Jefferson, qui se réclamait de trois grands penseurs politiques européens : Locke, Hume et Montesquieu. Il sera élu président en 1800. La Révolution américaine de 1776 débouche sur l’indépendance des treize colonies britanniques d’Amérique du Nord. Elles prennent désormais le nom d’États-Unis d’Amérique. Le préambule expose les termes du contrat social, les trois piliers de toute société libre, et le principe déterminant d’une démocratie politique. La suite de la Déclaration est une application de ces idées fondamentales :

« Nous tenons ces vérités comme évidentes par elles-mêmes – que tous les hommes naissent égaux, que leur Créateur les a dotés de certains droits inaliénables, parmi lesquels la vie, la liberté et la recherche du bonheur ; que pour garantir ces droits, les hommes utilisent des gouvernements dont le juste pouvoir émane du consentement des gouvernés ; que si un gouvernement, qu’elle qu’en soit la forme, vient à méconnaître ces fins, le peuple a le droit de le modifier ou de l’abolir et d’instituer un nouveau gouvernement. » (2).

La Déclaration d’indépendance n’est pas seulement un texte de circonstances. Elle fait suite à une longue réflexion sur le pouvoir politique, sur le lien social et sur l’histoire des idées. Pour les Pères fondateurs, l’égalité des hommes est à la fois un article de foi et une certitude scientifique : les droits naturels sont fondés sur la préservation de la vie et de la liberté. À cela, Locke ajoutait « la propriété ». Thomas Jefferson, lui, préfèrera célébrer « la recherche du bonheur », un bonheur individuel et collectif, suivant en cela Saint-Just qui proclamera : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ». La souveraineté du peuple ne saurait en aucune façon être restreinte : elle découle du contrat social. Si la tyrannie porte atteinte à son intégrité, le peuple aura raison de faire valoir son droit à l’insurrection, son droit à la révolution – à condition, bien entendu, que ce ne soit pas « pour des causes légères et passagères. »

L’Amérique qu’on aime

L’Amérique qu’on aime n’est évidemment pas celle du Capital, ni celle des télévangélistes fondamentalistes, encore moins celle des créationnistes délirants. Ce n’est pas non plus celle du mac-carthysme ni celle des illuminés mystiques de Washington, ces néoconservateurs qui n’ont qu’une obsession : imposer la démocratie partout dans le monde en écrasant les populations civiles sous des tapis de bombes (3). Enfin, l’Amérique qu’on aime n’est certainement pas celle des « golden boys » et des « winners », ni celle des « bimbos » et autres « body-buiders ».

L’Amérique qu’on aime a des visages bien différents. D’abord, c’est une immense littérature : de Mark Twain et Jack London à Herman Melville, Edgar Poe, Howard Phillips Lovecraft, John Dos Passos, William Faulkner, Henry Miller, John Steinbeck, Ernest Hemingway, Ezra Pound, Dashiell Hammet et tant d’autres. Ensuite, c’est bien sûr le grand cinéma américain, avant que celui-ci ne dégénère en une débauche d’effets spéciaux et devienne cette usine à fabriquer des méchants (4). L’Amérique qu’on aime, c’est enfin celle des vastes étendues naturelles et des petites communautés humaines. Celles qu’évoquent, à des titres si divers, les noms de Jefferson Davies et de Scarlett O’Hara, de Thomas Jefferson et de Ralph Waldo Emerson, de Henry David Thoreau et d’Aldo Léopold, de Sacco et Vanzetti, du jeune Elvis Presley et de Ray Charles, de H.L. Mencken et de William Burroughs, de Jack Kerouac et de Bob Dylan, de Cassius Clay et de Woody Allen, de E.F. Schumacher et de Christopher Lasch, de Susan Sontag et de Noam Chomsky.

Ajoutons que dans le domaine de la connaissance, on est frappés par la qualité des débats d’idées ; en ce qui concerne par exemple le domaine de la science politique, la façon dont nombre d’auteurs s’appliquent à penser leurs doctrines en partant des fondements est à l’opposé d’une France Continuer la lecture

De l’affrontement métaphysique entre savoir et culture

« La mécanisation du monde est entrée dans une phase d’hypertension périlleuse à l’extrême. La face même de la Terre, avec ses plantes, ses animaux et ses hommes, n’est plus la même. En quelques décennies à peine, la plupart des grandes forêts ont disparu, volatilisées en papier journal, et des changements climatiques ont été amorcés ainsi, mettant en péril l’économie rurale de populations toutes entières. D’innombrables espèces animales se sont éteintes, ou à peu près, comme le bison, par le fait de l’homme ; et des races humaines entières ont été systématiquement exterminées jusqu’à presque l’extinction totale, tels les Indiens de l’Amérique du Nord ou les aborigènes d’Australie.

Toutes les choses vivantes agonisent dans l’étau de l’organisation. Un monde artificiel pénètre le monde naturel et l’empoisonne. La civilisation elle-même est devenue une machine faisant ou essayant de tout faire mécaniquement. Nous ne pensons plus désormais qu’en termes de chevaux-vapeur. Nous ne pouvons regarder une cascade sans la transformer mentalement en énergie électrique. Nous sommes incapables de contempler le bétail paissant dans les champs, sans qu’il nous fasse penser à l’idée de son rendement en boucherie. Nous ne savons plus admirer la beauté des ouvrages faits à la main par des peuples encore simples, sans vouloir immédiatement leur substituer des procédés techniques. Notre pensée technique doit absolument se réaliser dans la pratique, judicieusement ou absurdement. Le luxe machiniste est la conséquence d’une nécessité mentale.

En dernière analyse, la machine est un symbole, tout comme son idéal secret, le mouvement perpétuel ; nécessité spirituelle et intellectuelle, mais vitale. »

Oswald Spengler, L’homme et la technique [1931], Paris, Gallimard, coll. idées nrf, 1969, pp.161-163.

Et si l’objectivité que revendiquent les sciences modernes n’était qu’un appauvrissement de la réalité ? Face au désastre en cours, peut-on encore raisonnablement associer le développement des savoirs scientifiques à celui de civilisation ? Convenons que depuis des siècles et, singulièrement, depuis les grandes révolutions industrielles, l’humanité n’a pas ménagé la nature, ou, pour le dire autrement, l’a mise en coupe réglée. Dans un interview donné au Nouvel Observateur le 29 mars 1990, Michel Serres situait l’acte de naissance de l’impérialisme scientifique à 1637, année où Descartes publie anonymement à Leyde son Discours de la méthode, texte reconnu comme l’une des œuvres fondatrices de la civilisation occidentale : « En schématisant, on peut dire que le “Discours de la méthode” a inauguré l’ère où la science et la technique prennent, lieu par lieu, maîtrise et possession du monde ».

Une société qui parviendrait à un haut niveau de technicité, à une meilleure connaissance géométrique et mathématique de la nature serait, selon les canons de la modernité, une société exemplaire d’un point de vue civilisationnel. La révolution galiléenne est, à proprement parler, une « réduction » (Michel Henry), dans la mesure où elle tente de décrire les objets du monde en ignorant volontairement les qualités sensibles qui les composent. La méthode galiléenne se révèle ainsi être une pure objectivation du monde, une mise hors jeu de la subjectivité.

« La menace véritable a déjà atteint l’homme dans son être ». Heidegger

La plupart des philosophies qui ont dominées la pensée occidentale depuis Hegel, reposaient sur l’idée d’une progression continue et rationnelle de l’humanité vers un stade final, un Absolu, dans lequel viendrait se déverser et se résoudre toutes les contradictions présentes. Mais, l’Histoire s’est-elle vraiment achevée à Iéna, le 14 octobre 1806, par la grâce de l’Empereur à cheval, « cette âme du monde » ?

Le savoir scientifique moderne a ceci de particulier qu’il se présente comme une connaissance rigoureuse et incontestablement vraie. De cette prétention, il en résulte une conséquence massive, qui tient de l’arrogance, celle de refuser l’appellation de « savoir » à toutes les sciences traditionnelles qui ne sont pas fondées sur le principe galiléen d’objectivation et sont dans l’incapacité de produire des résultats matériels équivalents :

« L’illusion de Galilée comme de tous ceux qui, à sa suite, considèrent la science comme un savoir absolu, ce fut justement d’avoir pris le monde mathématique et géométrique, destiné à fournir une connaissance univoque du monde réel, pour ce monde réel lui-même, ce monde que nous ne pouvons qu’intuitionner et éprouver dans les modes concrets de notre vie subjective. » (1).

Michel Henry se pose ici en phénoménologue, décrivant « une lutte à mort » entre savoir et culture tout en s’inquiétant d’une possible victoire du premier sur la seconde. Pour Henry, le savoir scientifique n’est pas une partie de la culture, mais bien plutôt sa négation : il n’y a de culture que s’il y a vie, car il ne peut y avoir d’expérience sans perception, d’objet sans sujet :

« C’est donc cette vie telle qu’elle s’éprouve en nous dans sa phénoménalité incontestable, cette vie qui fait de nous des vivants, qui se trouve dépouillée de toute réalité véritable, réduite à une apparence. Le baiser que s’échangent les amants n’est plus qu’un bombardement de particules microphysiques. » (2).

Les problèmes écologiques auxquels nous devons faire face aujourd’hui résultent d’une conception éronnée de la technique. En faisant de la nature un objet abstrait, mathématique, la technique a perdu le lien qui les unissait, s’élevant en savoir unique et incontestable. Alors que la technique ancienne visait la survie de l’humanité, l’envahissement de multiples technologies dans notre quotidien Continuer la lecture

Comment les cabinets de conseil et de stratégie privés ont-ils pu asservir le politique au profit des classes dirigeantes ?

« La gouvernance doit remplacer le gouvernement ou plus exactement ne doit plus être qu’une pièce d’un système global, fondé sur la liberté, la créativité et la responsabilité. Il ne s’agit plus de gouverner mais de poser des règles et de garantir leur bonne application. L’État n’apparaissant plus qu’à l’origine des processus sociaux, tout l’entre-deux est régi par la concurrence. »

Philippe Moreau Defarges, Governance, 2003.

Le mercredi 16 mars 2022, la commission d’enquête du Sénat sur « L’influence croissante des cabinets de conseil privés sur les politiques publiques » a examiné le rapport présenté par Mme Éliane Assassi, rapporteure. Mise sur pied à l’initiative du groupe communiste, le rapport dénonce le « phénomène tentaculaire » du recours aux cabinets de conseil ainsi que « la bonne utilisation des deniers publics ». La question centrale de ce travail fort bien documenté peut être formulée ainsi : « Peut-on accepter que l’État délègue des missions stratégiques à des prestataires privés, dépourvus de toute légitimité démocratique ? ».

Parmi les principaux enseignements du rapport qui compte 385 pages, on trouve la forte augmentation du recours aux services des cabinets de conseil privé par les ministères entre le début du mandat d’Emmanuel Macron et 2021. Ces dépenses sont passées de 380 millions d’euros en 2018 à près de 900 millions l’année dernière, année où l’État a dû organiser, dans l’urgence, la campagne de vaccination. Ce qu’il a fait avec le concours de McKinsey et Accenture. Outre la campagne d’information pour la vaccination et le système d’information pour le passe sanitaire, McKinsey a par exemple travaillé, pour 4 millions d’euros, sur la réforme qui a permis de re-calculer le montant des APL…

Les sociétés en conseil et stratégie, supplétifs du système économique mondialisé

C’est en 1926 que James Oscar McKinsey crée à Chicago une compagnie d’experts-comptables qui a pour objectif de réaliser les audits d’autres sociétés. En 1932, la Bourse de New-York oblige les entreprises d’État à fournir des audits indépendants à l’Agence fédérale chargée de la surveillance du système financier. La rencontre de Marvin Bower et de James McKinsey change rapidement le destin de l’entreprise : la firme ne se spécialise non plus uniquement dans l’analyse des comptes financiers d’autres établissements, mais dans la définition et la mise en œuvre de stratégies de croissance et de réductions de coûts de fonctionnement. C’est ainsi que McKinsey & Company, souvent dénommée « La Firme », est aujourd’hui devenue un des plus grands cabinets de conseil au monde. L’entreprise emploie plus de 30 000 employés dans soixante-cinq pays tandis que neuf des dix plus grandes multinationales ont un contrat avec la firme (1).

En 2001, les sociétés de conseil vont acquérir un rôle majeur dans les réformes étatiques, notamment par le biais de la ratification de la Loi organique relative aux lois de finances (LOLF). Crée en 2007 sous l’impulsion d’Éric Woerth, alors ministre du Budget sous la présidence de Nicolas Sarkozy, la Révision générale des politiques publiques (RGPP) impose une vision financière de l’action publique ; les consultants vont alors pouvoir coloniser à loisir l’appareil d’État. Cette amplification de l’idéologie managériale du politique Continuer la lecture