« Je prétends que ceux qui condamnent les troubles advenus entre les nobles et la plèbe blâment ce qui fut la cause première de la liberté de Rome : ils accordent plus d’importance aux rumeurs et aux cris que causaient de tels troubles qu’aux heureux effets que ceux-ci engendraient. Ils ne considèrent pas le fait que, dans tout État, il y a deux orientations différentes, celle du peuple et celle des grands, et que toutes les lois favorables à la liberté procèdent de leur opposition ».

Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live [1531], 1.4.1.196.

Depuis plus de quatre siècles, le penseur florentin nous a aidés à comprendre ce qui distingue la morale du politique. La pensée politique de Machiavel repose sur l’idée qu’il existe une essence du politique : cela signifie que, d’une part, l’homme est un être politique et que d’autre part, la société est une donnée naturelle et non pas une construction artificielle de l’homme. (1).

La société est comprise en tant que condition existentielle de l’homme : comme tout milieu, elle lui impose une limitation et une finitude. Cela veut dire qu’il incombe à l’homme, au moyen de l’activité politique, de l’organiser et de la réorganiser sans cesse en fonction des évolutions de l’humanité et du développement des diverses activités humaines. L’idée qu’il existerait un  « état naturel », supposant une humanité asociale n’a, de notre point de vue, aucune signification. Nous défendons l’idée selon laquelle la société est « donnée » en même temps que l’homme, qui, de son côté, est doué d’une « sociabilité naturelle ».

Pour répondre aux nombreux défis de notre époque, il vaudrait mieux nous départir de l’idéologie et des doctrines systématiques qui tentent d’expliquer toutes les activités humaines par une activité première, qu’il s’agisse de l’économie (comme dans le marxisme), de la politique ou de la religion.

C’est ce qu’observe Julien Freund lorsqu’il affirme que le politique est une essence : cela signifie qu’il n’est qu’une activité humaine parmi d’autres (2). La politique n’est pas une fin en soi, mais une activité au service d’autres aspirations de l’homme comme l’esthétique, la religion, la métaphysique, etc. Une analyse qui rejoint les conceptions de la philosophie aristotélicienne.

La théorie politique de Julien Freund est fondée sur une vision fondamentalement conflictuelle de la société : celle-ci est traversée par des tensions et des antagonismes entre les différentes activités humaines qu’aucune rationalisation, aucune utopie ne pourra jamais vaincre définitivement. Comme Vilfredo Pareto, il pense que l’ordre social est fondé sur un équilibre plus ou moins sensible entre ces forces antagonistes (3). Certaines forces tendent à stabiliser l’ordre social tandis que d’autres le déstabilise et le désorganise pour instaurer un ordre différent qui se veut meilleur. L’équilibre sur lequel repose cet ordre ne peut jamais trouver de solution définitive : il s’agit d’établir des compromis (4). Et c’est justement au politique qu’il appartient de garantir ces compromis, notamment au moyen de la contrainte :   « Le monopole de la violence légitime », selon Max Weber.

Comme toute activité humaine, la politique possède des présupposés, c’est-à-dire des conditions constitutives qui font que cette activité est ce qu’elle est, et pas autre chose. Pour Julien Freund, ces présupposés sont au nombre de trois : la relation du commandement et de l’obéissance, la dialectique du privé et du public, et la distinction ami-ennemi (5).

I. La relation du commandement et de l’obéissance

C’est la dimension qui caractérise véritablement le politique, car elle introduit la relation hiérarchique entre gouvernants et gouvernés. Héritier de Max Weber, Julien Freund voit dans le commandement un phénomène de puissance. C’est cette puissance qui façonne la volonté du groupe et assure l’existence du domaine public. On comprend alors l’importance de la souveraineté : celle-ci est présentée non pas comme un concept essentiellement juridique, mais dans sa dimension politique en tant que phénomène de force et de puissance.

Pour autant, la puissance n’est pas le but du politique : comme chez Thomas Hobbes, puissance et protection vont de pair. La puissance est au service de la protection de la collectivité car il ne faut pas oublier que la finalité de la politique est d’assurer la sécurité à l’extérieur et la concorde à l’intérieur (6).

II. La dialectique du privé et du public

C’est le présupposé qui permet de définir ce qui est du domaine de compétence du politique, c’est-à-dire ce qui concerne l’ordre public et ce qui appartient à la sphère privée et qui concerne l’individu ainsi que les rapports inter-individuels. Toute l’histoire de l’Occident se caractérise par un effort politique pour étendre la sphère privée et garantir un certain nombre de libertés fondamentales, tandis qu’à l’inverse, les totalitarismes ont été un gigantesque effort pour effacer la distinction entre l’individuel et le public (7). Or, le privé est tout autant indispensable que le public dans la mesure où il est le lieu des innovations, des transformations et des contestations.

On retrouve ici la dynamique conflictuelle qui traverse l’œuvre de Julien Freund : c’est la dialectique entre l’ordre public et le bouillonnement de la sphère privée qui permet à une société de rester vivante, en évoluant sans cesse.

III. L’opposition ami-ennemi

Julien Freund prend en compte le critère définit par Carl Schmitt dans sa théorie politique : il n’en fait pas l’unique critère du politique, mais l’intègre comme un de ses trois présupposés.

Pour Julien Freund, l’ennemi reste le facteur essentiel de la politique : n’en déplaise aux idéalistes, pour lui « il ne saurait y avoir de politique sans un ennemi réel ou virtuel » (8). La distinction ami-ennemi présente l’avantage de n’être pas seulement symbolique, mais d’être surtout concrète et existentielle, c’est-à-dire éminemment politique. Elle signifie que « la guerre est toujours latente, non pas parce qu’elle serait une fin en elle-même ou le but du politique, mais le recours ultime dans une situation sans issue » (9).

La nature conflictuelle de l’espèce humaine constitue un obstacle insurmontable à la constitution d’un État mondial, ce que d’aucuns appellent de leurs voeux sous le vocable de  « Gouvernance mondiale ». C’est pourquoi nous défendons l’idée que c’est à travers une approche réaliste et sociologique des relations internationales telle que, par exemple, Raymond Aron a pu la définir, que nous pouvons le mieux comprendre la véritable nature du politique. C’est pourquoi nous nous méfions des attitudes moralistes qui consistent à croire que l’on pourra mettre un terme aux guerres par la voie juridique, tout en supprimant toute contrainte. L’attitude de certains juristes qui, au nom d’un positivisme très étroit, nient l’existence de la souveraineté en la considérant comme un concept métaphysique ou philosophique, nous semble bien étrange.

* * *

La pensée de Julien Freund n’a manifestement pas pris une ride : elle reste d’une brûlante actualité pour tenter de comprendre les profondes mutations qui agitent le monde. Comme l’observe Pierre de Sénarclens, Professeur émérite de relations internationales à l’Université de Lausanne, « malgré le développement des institutions intergouvernementales, des réseaux de solidarité transnationaux, des processus d’intégration régionale et des régimes de coopération sectorielle, la politique internationale garde ses caractéristiques propres. Elle continue de s’inscrire dans un milieu relativement anarchique, marqué par des États d’importance très disparate, dont les sociétés demeurent culturellement et politiquement hétérogènes » (10).

Sans vouloir édulcorer la doctrine de Nicolas Machiavel, mais en écartant toutefois les interprétations les plus « machiavéliques », on peut comprendre sa pensée politique comme un appel à la vigilance et à la lucidité : une lucidité qui sait qu’elle ne pourra jamais faire disparaître la violence, la méchanceté de l’homme, la division sociale et la corruption des choses. Une vigilance qui appelle à construire des remparts solides, un régime et des lois qui évitent les débordements. C’est là que se situe la morale politique de Nicolas Machiavel : maintenir l’État, soutenir la force de la loi, prévenir le désordre et la violence, préserver la paix sans laquelle aucune vie commune n’est possible.

Pour autant, l’auteur du Prince ne nie pas les valeurs morales : il refuse simplement d’y voir le seul critère par lequel juger un homme d’État. La morale du Prince est d’accomplir au mieux sa charge politique. Il serait infidèle à une telle morale si, pour préserver sa propre intégrité, il laissait sa cité sombrer dans le désordre et son peuple dans la détresse.

1. C’est ce qu’à bien vu Hannah Arendt lorsqu’elle écrit : « Aristote, pour lequel le mot politikon était essentiellement un adjectif qualifiant l’organisation de la polis […] n’a en fait nullement voulu dire que tous les hommes étaient politiques ni qu’il y avait du politique, c’est-à-dire une polis, partout où vivaient les hommes […] Il voulait simplement dire qu’il y a une particularité en l’homme en ce qu’il veut vivre dans une polis et que l’organisation de cette polis représente la forme la plus haute de la communauté humaine ». Cf., Hannah Arendt, La politique a-t-elle encore un sens ?, Paris, L’Herne, 2007, pp. 12-13.
2. Julien Freund, L’essence du politique, Paris, Sirey, 1965. Réédition par Dalloz en 2003, avec une postface de Pierre-André Taguieff. Celui-ci replace Julien Freund parmi les grands « éducateurs » et les « éclaireurs » du XXème siècle, comme Alain, Paul Ricœur, Georges Sorel, Paul Valéry, Albert Camus, Emil Cioran, Charles Péguy, Jacques Ellul et Raymond Aron.
3. Cf., Vifredo Pareto, Traité de sociologie générale, Genève, Droz, 1968.
4. Vifredo Pareto tient une place importante dans la pensée de Julien Freund. Au-delà de la forme (la politique), le fond (le politique) demeure constant. D’où une certaine méfiance envers les mythes et les utopies, qu’éclaire la distinction parétienne entre les résidus et les dérivations. Voir G.-H. Bousquet, Pareto, le savant et l’homme, Genève, Payot, 1960 ; Raymond Aron, Les étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967.
5. Julien Freund, op.cit., p. 94.
6. Dans une interview donnée à l’hebdomadaire britannique The Economist, le président Emmanuel Macron a appelé ses partenaires européens à « se réveiller ». Faute de quoi, le continent disparaîtra au niveau géopolitique. Il affirme que l’OTAN est « en état de mort cérébrale », les coups les plus rudes contre l’Alliance atlantique ayant été portés par Donald Trump, qui, après avoir considéré qu’elle était « obsolète », a introduit le doute sur sa volonté d’honorer la solidarité militaire prévue par l’article 5 du traité de l’Atlantique-Nord. L’Europe, affirme Emmanuel Macron montre une « fragilité extraordinaire ». Plusieurs dangers la guettent : le fait qu’elle ait « oublié qu’elle était une communauté, en se pensant progressivement comme un marché »; le désintérêt croissant marqué par « notre grand allié » américain ; l’émergence de la Chine qui la marginalise. Voir « Emmanuel Macron warns Europe : NATO is becoming brain-dead » in The Economist, 7 novembre 2019.
7. Porté par l’idéologie du Même, le totalitarisme vise à l’éradication définitive de l’Autre.     « Le totalitarisme, écrit Hannah Arendt, ne tend pas à soumettre les hommes à des règles despotiques, mais vers un système où les hommes sont de trop ». Cette dynamique obsessionnelle révèle ce que Hannah Arendt appelle : le non-sens du totalitarisme. Un non-sens qui s’exprime aussi par l’absence de buts (le « mouvement pour le mouvement »), à laquelle correspond la profonde instabilité des régimes totalitaires. Finalement, ceux-ci apparaissent comme une fuite en avant dans une sorte d’hyperréalité idéologique par rapport à laquelle le réel véritable ne compte plus. C’est cette fuite en avant, mise en oeuvre par une bureaucratie anonyme (le « gouvernement de personne »), qui rend le pouvoir totalitaire étranger à toute leçon de l’expérience et à tout bon sens. Voir Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme [1951], Paris, Gallimard, 2002.
8. Julien Freund, op. cit., p. 478.
9. Ibid., p. 446.
10. Pierre de Sénarclens, Mondialisation, souveraineté et théorie des relations internationales, Paris, Armand Colin, 1998, p. 202.