Georges Sorel et la grandeur ordinaire du peuple

«Tout l’effort historique du capitalisme a été de conduire les masses à se laisser gouverner par les conditions de l’économie capitaliste, en sorte que la société devînt un organisme ; tout l’effort révolutionnaire tend à créer des hommes libres.»

Georges Sorel, Réflexions sur la violence,1908.

Paradoxalement, dans le combat social, il est clair que l’idée de justice ne s’impose pas comme la finalité exclusive de l’action : elle est d’abord un horizon de sens, une idée directrice capable de mobiliser les imaginaires.

La fin tient dans la lutte elle-même, en raison de sa puissance émancipatrice propre (et indépendante des résultats sociaux qu’elle génère), alors que l’objectif revendiqué (la mise en place d’un nouvel ordre social) fait pratiquement office de prétexte. C’est ce qu’observe Georges Sorel (1847-1922) lorsqu’il écrit : « quand bien même le recours à la violence n’aurait pour résultats que de rendre plus héroïque la nation socialiste, elle devrait, déjà par cela seul, être regardée comme ayant une valeur inappréciable. » (1).

On retrouve ici, en creux, la distinction grecque entre le skopos, le but immédiat, et le telos,    le but final (2). De même, le révolutionnaire, poursuit Georges Sorel, vise une plus grande justice sociale, mais son ambition ultime doit être aussi de progresser en tant qu’homme, à travers sa participation à la lutte des classes : « La violence prolétarienne, exercée comme une manifestation pure et simple du sentiment de lutte de classes, apparaît ainsi comme une chose très belle et très héroïque ; elle est au service des intérêts primordiaux de la civilisation ; elle n’est peut-être pas la méthode la plus appropriée pour obtenir des avantages matériels immédiats, mais elle peut sauver le monde de la barbarie. » (3).

                                       L’objectif de la classe dominante :                                         se maintenir au pouvoir et garder le contrôle

Les premières générations de syndicalistes se sont senties avant tout préoccupées par l’essor d’une société nouvelle, qui leur semblait reprendre et amplifier les horreurs et les iniquités de l’Ancien Régime. Ce monstre historique, qui poursuivait sa mutation pour mieux rester le même (4), se définissait à leurs yeux par plusieurs paramètres caractéristiques : du côté des institutions, il assure la prééminence du pouvoir central (incarné par la figure du roi, du tsar ou de l’oligarchie parlementaire), et, du côté social, il entretient une nouvelle classe d’exploiteurs, les « bourgeois capitalistes ».

Le peuple s’est ainsi trouvé broyé entre deux puissances – l’une politique et l’autre économique – destinées à lui enlever tout pouvoir sur lui-même.

En dépit des apparences, le servage ancien existe toujours, sous une forme semble-t-il plus relâchée, mais en fait ô combien plus injuste et oppressante, puisque le citoyen se voit aujourd’hui aliéné politiquement dans l’État et économiquement dans le salariat. Il n’a plus guère de contrôle sur sa vie : il est devenu, en tout et pour tout, le spectateur passif de son existence (5).

La « grandeur ordinaire » du peuple

Il n’est probablement pas raisonnable d’attendre que le peuple incarne massivement des valeurs proprement chevaleresques, fondées sur le dévouement total et le don de soi. Les classes populaires, comme l’affirme Georges Sorel, ont sans doute préservé plus longtemps leurs anciennes valeurs que les classes supérieures (où très vite l’aristocratie a été balayée et contaminée par la bourgeoisie, et où le mouvement idéologique et matériel de modernisation, tel que nous le connaissons, a pris naissance) ; mais les valeurs aristocratiques, comme le sens du sacrifice et de l’héroïsme, n’ont jamais été celles de la population commune.

Le peuple traditionnel, dans ses meilleurs moments (ou plutôt dans dans la forme idéale de ce qu’il pourrait être, dans le meilleur des mondes possibles), est surtout estimable pour son sens pratique, sa solidarité spontanée et sa dureté au mal.

La grandeur populaire est une grandeur de la vie quotidienne, une grandeur ordinaire là où la majesté aristocratique est plutôt une grandeur de la vie héroïque, de l’état d’exception, du moment de crise (6).

La difficulté est aujourd’hui de savoir comment rendre ses valeurs au peuple, car la peuple est devenu masse et l’aristocratie s’est faite bourgeoisie. Voilà le problème.

Le peuple, pour continuer d’assurer autant que possible son autodéveloppement en tant que force populaire à l’ère des algorithmes, de la cybernétique et de la gouvernance mondiale, devrait sans doute se doter de la maîtrise pratique de son activité (et d’un véritable rôle politique à jouer, c’est-à-dire un rôle direct). Sur ce point, les analyses de Sorel et des autres pionniers de l’anarchisme sont pleinement valables. Les paysans américains appelaient autrefois leur lopin de terre une «compétence» pour suggérer qu’à travers leurs modestes travail agricole, ils devenaient des hommes responsables, pleinement libres, et que c’est ainsi qu’ils structuraient leur coeur, leur esprit et leur âme.

Mais le travailleur contemporain a moins que jamais la propriété de son travail : il a même entièrement perdu le contrôle de son activité (7). Il se trouve subordonné aux directives d’une hiérarchie actionnariale invisible, et aux méthodes de travail élaborées par de lointains experts, uniquement soucieux de rentabilité et non de bel ouvrage (8).

De même, le citoyen soumis aux délibérations de ses «représentants» devrait courber l’échine devant la technocratie néolibérale d’experts intergouvernementaux. Il ne peut plus progresser, en tant qu’homme, par l’exercice pratique et quotidien de sa responsabilité, que ce soit dans son travail ou dans le champ politique. Il ne peut plus révéler en lui la meilleure part de son être. Il n’en connaît plus que la méprisable caricature massifiée (9).

C’est dans cette déresponsabilisation générale des personnes que réside le mal principal de l’ère actuelle. Certains révolutionnaires ont cru que la modernité pouvait être l’occasion d’une fantastique libération des énergies, telle que l’on n’en avait encore jamais connue, d’un affranchissement inédit à l’égard de toutes les formes de servitudes. Et, sans doute, cela aurait-il pu être le cas. Mais c’est l’inverse qui s’est produit : l’histoire est facétieuse, et, comme souvent, elle a pris plaisir à se moquer des plus dignes aspirations humaines en les pervertissant de l’intérieur.

La servitude s’est faite certes plus discrète : elle s’est donnée un visage humain. Elle parle de «valeurs», d’«éthique» et de «partage». Mais c’est toujours le même visage de la domination du capitalisme qui nous est donné à voir. En 1920, dans « La Maladie infantile du communisme », Lénine a livré les clés du succès, selon lui, d’une révolution : « La loi fondamentale de la révolution […], la voici : pour que la révolution ait lieu, il ne suffit pas que les masses exploitées et opprimées prennent conscience de l’impossibilité de vivre comme autrefois et réclament des changements. Pour que la révolution ait lieu, il faut que les exploiteurs ne puissent pas vivre et gouverner comme autrefois. C’est seulement lorsque ceux d’en bas ne veulent plus et ceux d’en haut ne peuvent plus continuer de vivre à l’ancienne manière, c’est alors seulement que la révolution peut triompher. » 

Un autre penseur, italien cette fois, fait partie du patrimoine intellectuel de l’Europe. Il s’agit de Antonio Gramsci (1891-1937). Il a forgé des outils qui sont utiles aujourd’hui pour analyser le monde, comprendre comment les gens le voient et participent à la vie sociale, comment les individus et médias interagissent, comment les représentations et les identités se forment et sont en perpétuelles reconfiguration. Il a donné naissance à des écoles de pensée foisonnantes et utiles pour qui veut agir sur son quotidien.

Son oeuvre, notamment ses Cahiers de prison (Quaderni del Carcere), rédigés entre février 1929 et août 1935 dans les prisons de Turin et de Formia, offrent de nombreux outils théoriques pour tenter de comprendre les profondes mutations politiques et sociales qui sont en cours. Il écrit : « Le vieux monde se meurt, le nouveau monde tarde à apparaître et dans ce clair obscur surgissent les monstres. » 

On ne peut qu’être frappés par l’incroyable modernité de la pensée de Gramsci. Peut-être en raison de la crise organique, pour reprendre un de ses concepts, que traversent la plupart des démocraties occidentales depuis l’effondrement financier de 2008. L’ère de la domination néolibérale est en passe de s’achever. La droite et la gauche sont en crise au point d’oublier ce qui les distingue et le macronisme est devenu une « politique de l’insensible » (10) : au sens gramscien, nous nous situons dans un «interrègne», entre deux «hégémonies».

Les individus qui s’unissent pour former un peuple ne sont pas seulement déterminés par leur place au sein de l’appareil de production. Ils sont aussi le fruit d’une histoire et d’une culture, d’un ensemble de traditions. L’erreur du marxisme a sans doute été d’avoir sous-estimé l’importance des mythes et des traditions propres à chaque société.

C’est ce qu’on voulu faire savoir les protestataires en chasuble fluorescente qui, le 17 novembre 2018, ont éprouvé leur force collective en investissant des ronds-points partout en France. Le rond-point, bastion et agora du XXI ème siècle.

  1. Georges Sorel, Réflexions sur la violence [1908], Paris, Le Seuil, 1990, p. 155.
  2. La distinction entre le skopos et le telos fait apparaître deux manières de s’inscrire dans la temporalité. Le but est toujours à venir, il n’est jamais là. Une fois qu’il est atteint, ce n’est plus un but. Platon évoque l’exemple du tir à l’arc (Lois XII, 961-963) : le sage ne veut pas atteindre la cible, mais seulement la viser bien. Il fait ce qu’il désire et désire ce qu’il fait. Il est heureux. Pour l’archer, la fin, au sens de la finalité, est toujours là : elle manifeste sa présence dans le sage désir de ce qui dépend de lui : ce n’est plus une espérance, c’est une volonté qui se traduit dans une action. Ce qui compte, ce n’est pas le résultat de l’acte, mais l’acte lui-même.
  3. Georges Sorel, op. cit., p. 105.
  4. « Il faut que tout change pour que rien ne change ! » Cette célèbre réplique du Guépard (1963), le chef-d’oeuvre de Luchino Visconti inspiré du roman posthume de l’écrivain sicilien Guiseppe Tomasi di Lampedusa, semble particulièrement bien adaptée à la situation actuelle. Car derrière les apparences fastueuses et futiles du pouvoir, derrière les incessantes séances de « débats », « dialogues » et autres « concertations », se donnent à voir les barrières sociales et les tensions politiques. Les artistes, les créateurs et les écrivains ont ceci de particulier : ils nous aident à découvrir, parfois inconsciemment, ce qui se cache dans les coulisses du spectacle. Ils nous permettent ainsi de mieux appréhender le monde et surtout, de penser le futur. A la condition que l’on sache se donner la peine de les entendre et de les comprendre.
  5. S’il est faux de réduire la société du spectacle à l’avènement du système médiatique, cet aspect reste cependant bel et bien englobé dans ce que Guy Debord définissait comme « l’accomplissement des volontés de la raison marchande ». Le spectacle, c’est le règne autocratique de l’économie marchande : « Les troubles de 1968, qui se sont prolongés dans divers pays au cours des années suivantes, n’ayant en aucun lieu abattu l’organisation existante de la société, dont il sourd comme spontanément, le spectacle a donc continué partout de se renforcer, c’est-à-dire à la fois de s’étendre aux extrêmes par tous les côtés, et d’augmenter sa densité au centre. » in Guy Debord, Commentaires sur la société du spectacle [1988], réédition Gallimard, 1992, p.12.
  6. C’est pourquoi le monde populaire est traditionnellement plus imprégné de valeurs féminines que ne l’était le monde aristocratique, puisque la caractère traditionnel féminin, tel qu’il est construit et «archétypé» historiquement et symboliquement, est lui-même davantage tourné vers les réalités prosaïques. Pour le rôle des femmes dans les révoltes contre la vie chère, voir «Évidentes émeutières» in Nathalie Zemon Davis et Arlette Farge (sous la dir.de), Histoire des femmes en Occident, XVI-XVIII ème siècles, vol. III, Paris, Plon, 1991.
  7. Cf., David Graeber, Bullshit jobs, Paris, Les Liens qui libèrent, 2018. Alors que le progrès technologique a toujours été vécu comme l’horizon d’une libération du travail, notre société moderne repose en grande partie sur l’aliénation de la majorité des employés de bureau. Beaucoup sont amenés à dédier leur vie à des tâches inutiles, sans réel intérêt et vides de sens, tout en ayant pleinement conscience de la superficialité de leur contribution à la société. C’est de ce paradoxe qu’est né et s’est répandu le concept de «bullshit jobs» ou «jobs à la con
  8. A contrario, on peut relire Martin Heidegger lorsqu’il décrit l’activité du menuisier : « Un apprenti menuisier par exemple, quelqu’un qui apprend à faire des coffres et choses semblables, ne s’exerce pas seulement dans cet apprentissage à manier avec habilité les outils. Il ne se familiarise pas non plus seulement avec les formes usuelles des choses qu’il a à construire. Il s’efforce, quand il est un vrai menuisier, de s’accorder avant tout aux diverses façons du bois, aux formes y dormant, au bois lui-même tel qu’il pénètre la demeure des hommes, et dans la plénitude cachée de son être, s’y dresse » in Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ? Paris, Presses Universitaires de France, 1999, p. 88.
  9. « Peuple : nom collectif à définir, parce que l’on s’en forme des idées différentes dans les divers lieux, dans les divers temps et selon la nature des gouvernements. » Article de l’Encyclopédie (1765), rédigé par de Jaucourt.
  10. Myriam Revault d’Allonnes, « Le macronisme est une politique de l’insensible » in Le Monde, 17 décembre 2019. Pour la philosophe du politique, en dépit de ses appels à la solidarité, notamment pour défendre la réforme des retraites, l’exercice du pouvoir par Emmanuel Macron relève d’une conception managériale de la société et de l’individu.

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