Sans justice sociale, pas de paix durable

« L’organisation de la solidarité est une question d’avenir qui se pose en toute société et non un monument historique qu’on pourrait raser ou conserver en l’état. »

Alain Supiot, Le Monde diplomatique,1er novembre 2014.

A partir des années 1980, les États-Unis de Ronald Reagan et l’Angleterre de Margaret Thatcher ont entamés des révolutions néolibérales résolument inégalitaires, revendiquées comme telles et qui ont pu connaître, à l’époque, un certain soutien des classes moyennes.

Mais depuis le début des années 2000, les promesses du « ruissellement » et de la croissance « miraculeuse » n’ont pas été tenues. Partout en Occident, les inégalités sociales se creusent et notamment, celles qui tiennent au patrimoine et qui s’accroissent beaucoup plus rapidement que celles concernant les salaires. La tendance est bien établie puisque désormais, les rentes rapportent plus que le travail. Le chômage et la précarité sont devenus structurels ; les travailleurs fragilisés se multiplient et les métropoles voient se former des        « ghettos » où se concentrent les plus démunis.

Nous avons finis par nous habituer à la présence des travailleurs pauvres qui dorment dans leurs voitures et à celle des mendiants et des SDF qui essayent de survivre au milieu de l’opulence.

Comment en est-on arrivé là ?

Le néolibéralisme comme négation du principe de solidarité

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, pour ne pas reproduire les conditions qui ont menées aux grands massacres qui ont scandalisé la conscience humaine, l’idée de justice sociale s’est imposée comme garde-fous aux dérives du crédo néolibéral. Celui-ci peut se résumer, assez simplement, par cette affirmation de Hayek : « la revendication d’une juste distribution – pour laquelle le pouvoir organisé doit être utilisé afin d’allouer à chacun ce à quoi il a droit – est […] un atavisme fondé sur des émotions originelles. » (1).

Cela signifie qu’aux fins de ne pas perturber « l’ordre spontané du marché », il ne faut surtout pas que « le mirage de la justice sociale » puisse devenir un sujet politique : il est donc impératif de placer la répartition du travail et de ses fruits hors d’atteinte de la délibération démocratique.

L’idée de gouvernance est une conséquence directe de cette conception du politique qui consiste à fonder les institutions sur « les forces impersonnelles du marché » (2).

Cette idée n’est pas neuve : déjà, le Marquis de Sade a porté cette conception jusqu’à son incandescence, dévoilant par là-même les potentialités dévastatrices des justifications théoriques du libéralisme économique : « S’il est vrai que nous ressemblons à toutes les productions de la nature, si nous ne valons pas mieux qu’elles, pourquoi persister à nous croire mus par des lois différentes ? Les plantes et les bêtes connaissent elles la pitié, les devoir sociaux, l’amour du prochain ? Et voyons-nous, dans la nature, d’autre loi suprême que celle de l’égoïsme ? » (3).

Marcel Mauss, dans son Essai sur le don (4), a montré cette règle fondamentale qui existait avant l’avènement du capitalisme : celui qui reçoit beaucoup dans la Cité doit aussi rendre beaucoup. Déjà présent chez Platon (5), il existe un interdit ; celui de la pléonexie, c’est-à-dire l’accumulation des richesses entre les mains d’un tout petit nombre.

La révolution industrielle et la destruction des solidarités traditionnelles

A partir du milieu du XIX ème siècle, de gigantesques masses humaines ont été jetées dans la misère par les nouvelles formes d’asservissement du capitalisme industriel. S’est alors posé la question du rôle de l’État : doit-il s’interdire d’intervenir dans la distribution des richesses, lesquelles seraient le fuit d’un ordre naturel du marché ? Ou bien doit-il agir pour protéger les travailleurs, comme le recommande en 1891 l’encyclique Rerum Novarum ? (6).

Ce sont ces questions qui ont été au coeur de très vifs débats et qui ont conduits à de ce que l’on a désigné comme étant « la question sociale ». En réhabilitant la notion de bien commun chère à Saint Thomas d’Aquin, un jésuite nommé Luigi Taparelli d’Azeglio (1793-1862) s’est employé à critiquer à la fois le socialisme et le capitalisme, en créant la notion de « justice sociale » (7).

Un véritable fétichisme pour « les lois naturelles de la concurrence » a rendu la plupart des économistes indifférents à ce qu’une partie de la population soit décimée par la misère. On pense ici à Ricardo, Malthus, mais surtout à Herbert Spencer, le père du darwinisme social pour qui « la pauvreté des incapables, la détresse des imprudents, l’élimination des paresseux, cette poussée des forts qui met de côté les faibles et en réduit un si grand nombre à la misère sont le résultat nécessaire d’une loi générale éclairée et bienfaisante : la loi de sélection naturelle. » (8).

La justice sociale : une condition à la réalisation de la liberté et de l’égalité

La justice sociale est un bien commun à tous, consistant à sauvegarder tous les droits, aussi bien ceux du capital que ceux du travail. Si la conception de la justice défendue par le libéralisme économique consiste à sanctifier la loi du plus fort en transformant les sociétés humaines en véritables jungles, le «matérialisme historique» de facture allemande lui aussi récuse toute capacité des idées à peser sur le devenir des sociétés humaines : l’avenir est inéluctable, déterminé par la marche naturelle des faits (celle de l’histoire), orienté par la lutte des classes.

Nous sommes bien en présence de deux rejetons du naturalisme : concurrence des individus versus lutte des classes, toutes deux érigées en lois de l’histoire. La conversion des régimes communistes à l’économie de marché, intervenue d’abord en Chine par Deng Xiaoping en 1979, puis en Europe centrale et orientale à partir de l’effondrement de l’Empire soviétique en 1989, marquent les retrouvailles de ces deux formes d’économisme naturaliste. Leur hybridation a donné naissance à une forme d’ultralibéralisme selon laquelle la raison du pouvoir n’est plus recherchée dans une instance souveraine transcendant la société, mais dans des normes inhérentes à son bon fonctionnement. La gouvernance par les nombres est ce nouvel idéal normatif qui vise la réalisation efficace d’objectifs mesurables plutôt que l’obéissance à des lois justes (9).

A partir de ce tournant néolibéral, le démantèlement des institutions fondées sur l’idée de solidarité est devenu la priorité de nombreux dirigeants politiques et économiques, d’abord aux États-Unis et au Royaume-Uni, puis aujourd’hui au sein de l’Union européenne. La justification de cette idéologie consiste à considérer la justice sociale comme un «fantasme», inspiré par «une nostalgie nous rattachant aux traditions du groupe humain des origines, mais qui a perdu toute signification dans la Société Ouverte des hommes libres.» (10).

Aujourd’hui, en France, c’est ce naturalisme individualiste qui gouverne les imaginaires. Ainsi, selon Hayek, « Les seuls liens qui maintiennent l’ensemble d’une grande Société sont purement économiques (…) ce sont les réseaux d’argent qui soudent la grande Société et le grand idéal de l’unité du genre humain dépend en dernière analyse des relations entre des éléments régis par l’impulsion vers la meilleurs satisfaction de leurs besoins matériels. » (11).

Une re-féodalisation des sociétés humaines

Dès lors que la mondialisation sape les modèles sociaux qui se sont édifiés dans les différentes nations, la revendication de justice tend à changer de référentiel : elle ne se fonde plus sur une loi commune à tous les habitants d’un même État, mais sur l’appartenance de chacun d’entre eux à des communautés transnationales ou infranationales qui trouvent leur légitimité sur la religion, la couleur de peau, l’orientation sexuelle, l’identité régionale, l’origine ethnique, le genre, etc.

Le retrait ou la défaillance de l’État social laisse ainsi le champ libre à des solidarités fondées sur de telles bases qui sont aussi des instruments de prosélytisme et d’intégration communautaire. L’imaginaire de la gouvernance par les nombres est celui d’une société sans hétéronomie, où la loi cède la place au programme, et la réglementation à la régulation.

Mais dès lors que leur sécurité n’est pas garantie par une loi s’appliquant à tous, les hommes n’ont plus d’autre issue que de faire allégeance à plus fort qu’eux (12). Chacun compte sur la protection de ceux dont il dépend et sur le dévouement de ceux qui dépendent de lui. Radicalisant l’aspiration à un pouvoir impersonnel, qui caractérisait déjà l’affirmation du règne de la loi, la gouvernance par les nombres donne ainsi, paradoxalement, le jour à un monde dominé par des liens d’allégeance.

Les propagandes qui cherchent à faire passer la mondialisation pour un fait de nature,  s’imposant dans discussion à l’humanité entière, semblent avoir totalement oubliées les leçons de l’expérience des deux Guerres Mondiales et des massacres de masses qui les caractérisent. La foi dans les marchés a remplacé la volonté d’établir un tant soit peu de justice dans la production et la répartition des richesses à l’échelle du monde. Ces politiques de prédation conduisent la foule immense des perdants du nouvel ordre économique mondial à la paupérisation, à l’exclusion et à la violence.

  1. F.A. Hayek, Droit, législation et liberté, tome 3 : L’ordre politique d’un peuple libre [1979], Presses Universitaires de France, 1983, pp. 197-198.
  2. Friedrich A. Hayek, « The Economic Conditions of Interstate Federalism » in The New Commonwealth Quaterly, V, n° 2 (septembre 1939), pp. 131-149.
  3. Marquis de Sade, L’histoire de Juliette ou les prospérités du vice [1797], V ème partie, in Oeuvres complètes, Tête de feuille, 1973, T. 9, p. 291. Poursuivant cette réflexion, l’ancienne présidente du MEDEF, Madame Laurence Parisot, a jugé utile de préciser :   « La vie, la santé, l’amour sont précaires. Pourquoi le travail échapperait-il à cette loi ? » in Le Figaro, 30 août 2005. Ou comment cette idéologie se révèle être une sombre conception du monde humain. La mission du politique n’est plus d’assurer l’émancipation et la dignité des citoyens, mais la normalisation et la rationalisation des sociétés devant la seule norme qui compte désormais : celle du Divin Marché.
  4. Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1991, p. 467 et suivantes.
  5. « Si un État veut éviter […] la désintégration civile […], il ne faut pas permettre à la pauvreté et à la richesse extrême de se développer dans aucune partie du corps civil, parce que cela conduit au désastre. C’est pourquoi le législateur doit établir maintenant quelles sont les limites acceptables à la richesse et à la pauvreté. » Platon, Les Lois, L. 744 d. Cette condamnation se trouve aussi dans La République (L. IV, 421d et 422b).
  6. En 2004, la Doctrine sociale de l’Église catholique a fait l’objet, à l’initiative du Conseil pontifical Justice et Paix, d’une synthèse systématique et exhaustive, sous la forme d’un Compendium (DSE à trois niveaux : les motivations, les normes de la vie sociale et la délibération).
  7. L’idée de justice est à la fois ancienne et universelle, et la représentation qu’on s’en fait s’est profondément transformée. Dans les sociétés holistes, où la place de chacun est réglée par un ordre immuable, était juste ce qui était à sa place. Les sociétés contemporaines lient la justice à l’égalité qui est inséparable de la réalisation concrète des droits de l’homme. Il incombe donc à la collectivité d’assurer à la fois l’égalité des droits et une juste répartition des avantages et des richesses entre les membres de la société. Voir Luigi Taparelli d’Azeglio, Essai sur les principes philosophiques de l’économie politique. Recueil d’articles publiés dans la Civiltà Cattolica de 1856 à 1862, Lethielleux, 1943.
  8. Herbert Spencer, Social Statics, or the Conditions Essential to Human Hapiness, John Chapman, 1851, Ch. XXV : « Poor Laws », §. 6. p. 323.  Quelque temps plus tard, la loi de sélection naturelle sera nommée : « La loi de survie du plus apte » (survival of the fittest), in H. Spencer, Principles of Biology, vol.1, William & Norgate, 1864, pp. 444-445.
  9. Sur cette hybridation du capitalisme et du communisme, on peut consulter Alain Supiot, L’Esprit de Philadelphie. La justice sociale face au Marché total, Paris, Le Seuil, 2010 et plus particulièrement, le premier chapitre. Voir aussi, du même auteur, La Gouvernance par les nombres, Paris, Fayard, 2015, p.169 et suivantes.
  10. F.A. Hayek, Le mirage de la justice sociale, Paris, Presses Universitaires de France, 1981, p. 81.
  11. Ibid., p. 135.
  12. Voir Alain Supiot, « L’inscription territoriale des lois », in Esprit, novembre 2008, pp. 151-170.

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