« La mécanisation du monde est entrée dans une phase d’hypertension périlleuse à l’extrême. La face même de la Terre, avec ses plantes, ses animaux et ses hommes, n’est plus la même. En quelques décennies à peine, la plupart des grandes forêts ont disparu, volatilisées en papier journal, et des changements climatiques ont été amorcés ainsi, mettant en péril l’économie rurale de populations toutes entières. D’innombrables espèces animales se sont éteintes, ou à peu près, comme le bison, par le fait de l’homme ; et des races humaines entières ont été systématiquement exterminées jusqu’à presque l’extinction totale, tels les Indiens de l’Amérique du Nord ou les aborigènes d’Australie.

Toutes les choses vivantes agonisent dans l’étau de l’organisation. Un monde artificiel pénètre le monde naturel et l’empoisonne. La civilisation elle-même est devenue une machine faisant ou essayant de tout faire mécaniquement. Nous ne pensons plus désormais qu’en termes de chevaux-vapeur. Nous ne pouvons regarder une cascade sans la transformer mentalement en énergie électrique. Nous sommes incapables de contempler le bétail paissant dans les champs, sans qu’il nous fasse penser à l’idée de son rendement en boucherie. Nous ne savons plus admirer la beauté des ouvrages faits à la main par des peuples encore simples, sans vouloir immédiatement leur substituer des procédés techniques. Notre pensée technique doit absolument se réaliser dans la pratique, judicieusement ou absurdement. Le luxe machiniste est la conséquence d’une nécessité mentale.

En dernière analyse, la machine est un symbole, tout comme son idéal secret, le mouvement perpétuel ; nécessité spirituelle et intellectuelle, mais vitale. »

Oswald Spengler, L’homme et la technique [1931], Paris, Gallimard, coll. idées nrf, 1969, pp.161-163.

Et si l’objectivité que revendiquent les sciences modernes n’était qu’un appauvrissement de la réalité ? Face au désastre en cours, peut-on encore raisonnablement associer le développement des savoirs scientifiques à celui de civilisation ? Convenons que depuis des siècles et, singulièrement, depuis les grandes révolutions industrielles, l’humanité n’a pas ménagé la nature, ou, pour le dire autrement, l’a mise en coupe réglée. Dans un interview donné au Nouvel Observateur le 29 mars 1990, Michel Serres situait l’acte de naissance de l’impérialisme scientifique à 1637, année où Descartes publie anonymement à Leyde son Discours de la méthode, texte reconnu comme l’une des œuvres fondatrices de la civilisation occidentale : « En schématisant, on peut dire que le “Discours de la méthode” a inauguré l’ère où la science et la technique prennent, lieu par lieu, maîtrise et possession du monde ».

Une société qui parviendrait à un haut niveau de technicité, à une meilleure connaissance géométrique et mathématique de la nature serait, selon les canons de la modernité, une société exemplaire d’un point de vue civilisationnel. La révolution galiléenne est, à proprement parler, une « réduction » (Michel Henry), dans la mesure où elle tente de décrire les objets du monde en ignorant volontairement les qualités sensibles qui les composent. La méthode galiléenne se révèle ainsi être une pure objectivation du monde, une mise hors jeu de la subjectivité.

« La menace véritable a déjà atteint l’homme dans son être ». Heidegger

La plupart des philosophies qui ont dominées la pensée occidentale depuis Hegel, reposaient sur l’idée d’une progression continue et rationnelle de l’humanité vers un stade final, un Absolu, dans lequel viendrait se déverser et se résoudre toutes les contradictions présentes. Mais, l’Histoire s’est-elle vraiment achevée à Iéna, le 14 octobre 1806, par la grâce de l’Empereur à cheval, « cette âme du monde » ?

Le savoir scientifique moderne a ceci de particulier qu’il se présente comme une connaissance rigoureuse et incontestablement vraie. De cette prétention, il en résulte une conséquence massive, qui tient de l’arrogance, celle de refuser l’appellation de « savoir » à toutes les sciences traditionnelles qui ne sont pas fondées sur le principe galiléen d’objectivation et sont dans l’incapacité de produire des résultats matériels équivalents :

« L’illusion de Galilée comme de tous ceux qui, à sa suite, considèrent la science comme un savoir absolu, ce fut justement d’avoir pris le monde mathématique et géométrique, destiné à fournir une connaissance univoque du monde réel, pour ce monde réel lui-même, ce monde que nous ne pouvons qu’intuitionner et éprouver dans les modes concrets de notre vie subjective. » (1).

Michel Henry se pose ici en phénoménologue, décrivant « une lutte à mort » entre savoir et culture tout en s’inquiétant d’une possible victoire du premier sur la seconde. Pour Henry, le savoir scientifique n’est pas une partie de la culture, mais bien plutôt sa négation : il n’y a de culture que s’il y a vie, car il ne peut y avoir d’expérience sans perception, d’objet sans sujet :

« C’est donc cette vie telle qu’elle s’éprouve en nous dans sa phénoménalité incontestable, cette vie qui fait de nous des vivants, qui se trouve dépouillée de toute réalité véritable, réduite à une apparence. Le baiser que s’échangent les amants n’est plus qu’un bombardement de particules microphysiques. » (2).

Les problèmes écologiques auxquels nous devons faire face aujourd’hui résultent d’une conception éronnée de la technique. En faisant de la nature un objet abstrait, mathématique, la technique a perdu le lien qui les unissait, s’élevant en savoir unique et incontestable. Alors que la technique ancienne visait la survie de l’humanité, l’envahissement de multiples technologies dans notre quotidien est la traduction de l’affirmation progressive de la soumission de l’humanité aux impératifs cybernétiques :

« Ainsi nous trouvons-nous en présence d’un ensemble impressionnant de dispositifs instrumentaux, de façon de faire, d’opérations, de procédés de plus en plus efficaces et sophistiqués, dont le développement toutefois ne connaît d’autres stimulations ni d’autres lois que lui-même et se produit ainsi comme un auto-développement. » (3).

Le vivant est ce qui est capable de s’éprouver soi-même

Le savoir scientifique est un savoir qui se représente le monde à travers une connaissance purement abstraite, jamais éprouvée. Or, seule la réalité constitue une substance d’où l’on peut concrètement expérimenter le monde, une mise à l’épreuve charnelle et incarnée. À l’opposé, le monde de la science cybernétique est un monde froid, prétendument objectif, mais qui ne connaît aucune résonance humaine. Alors que le savoir de la vie procède de la rencontre du sujet et de l’objet, le savoir scientifique refuse de prendre en compte la réalité de la subjectivité humaine, nous présentant un objet qui n’est le produit d’aucun regard et n’est appréhendé par aucune conscience :

« Point d’intérieur : rien qui soit vivant, qui puisse parler en son propre nom, au nom de ce qu’il éprouve, au nom de ce qu’il est. Seulement des “choses”, seulement de la mort. » (4).

Selon Michel Henry, le vivant c’est ce qui est capable de s’éprouver soi-même. Il s’exprime à travers une modalité bien particulière : celle de l’auto-affection. Cette notion nous parle de la conscience primitive de l’homme qui est preuve de l’union de l’âme et du corps. Contrairement au savoir scientifique qui est fondé sur la négation de tout particularisme et la mise en cause de l’expérience individuelle qualifiée de « relativisme », ce « sentir de soi », ce « s’éprouver soi-même » renvoie à « la nature profonde de l’expérience et de la condition humaine ». Pour Henry, le savoir fondamental, c’est-à-dire celui qui conditionne tous les autres, c’est d’abord un pouvoir, celui du pouvoir de la vie.

Prenons l’exemple d’un étudiant en biologie. Lorsque celui-ci se plonge dans un ouvrage scientifique aux fins d’acquérir des connaissances, il est, de facto en tant que sujet, face à un savoir abstrait contenu dans le livre qu’il a sous les yeux. Entre le sujet (l’étudiant), et l’objet (le livre de biologie), il existe un écart intentionnel qui serait strictement impossible de combler sans le savoir de la vie qui se déploie dans une pure immanence, dépourvu de toute ekstase. Cela signifie que sans le savoir de la vie, l’étudiant resterait immobile à contempler son manuel. C’est grâce à la vie qu’il peut tourner les pages du livre avec ses mains et c’est avec l’aide de ses yeux qu’il peut lire le texte :

« La capacité en effet de s’unir au pouvoir des mains et de s’identifier à lui, d’être ce qu’il est et de faire ce qu’il fait, seul la détient un savoir qui se confond avec ce pouvoir parce qu’il n’est rien d’autre que l’épreuve que celui-ci fait constamment de soi – que sa subjectivité radicale. » (5).

Pour le dire autrement, le savoir de la vie est cette capacité propre à l’homme de faire coïncider les mouvements du corps et l’intentionnalité dans une pure immanence. Il s’agit d’un savoir pratique qui est la condition de possibilité de tous les savoirs théoriques. Avec l’âge industriel, le travail vivant de l’homme a été remplacé par des dispositifs, des outils qui réduisent notre relation au monde à des mécanismes simplificateurs et désincarnés. Entre l’homme et le monde, se dressent désormais des robots qui viennent se substituer à la vie. Cela conduit à une « atrophie de la quasi-totalité des potentialités subjectives de l’individu vivant et ainsi [à] un malaise et une insatisfaction permanente ».

Seul un être humain authentique peut opérer des choix décisifs

La Terre, lieu de notre séjour, est aussi le miroir de notre finitude, le signe d’un possible dépassement. Elle rappelle à l’homme qu’il est irrémédiablement situé dans le monde de l’existant. Elle est le sol même sur lequel prend pied (Bodennehmen) notre liberté. L’acte libre n’est pas un pur jaillissement ; le dépassement qu’il inaugure est, en fait, une reprise de notre être enraciné dans le monde, à la manière de possibilités nouvellement découvertes. Dans L’origine de l’œuvre d’art (6), Heidegger écrit que l’art fait jaillir la vérité. La Terre n’est pas seulement cette dimension indistincte et sous-jacente de l’étant qui se retire et se dérobe ; elle est aussi une puissance d’éclosion et d’ouverture qui déploie l’Ouvert dans lequel les étants viendront prendre place, c’est-à-dire ce que Heidegger appelle le monde. La Terre est ainsi déchirée par une contradiction primordiale, par un combat entre une tendance fondamentale à se refermer en soi et une puissance d’ouverture et de déploiement de l’étant.

L’essence de l’art est donc d’exhiber ce combat fondamental entre Terre et monde. La Terre est ce fond informe retiré qui ne cesse de produire hors de lui, depuis toujours et pour toujours, les choses déterminées, individuées, avant de les reprendre en lui. En mettant au jour ce combat titanesque, l’art nous dévoile l’horizon de la venue en présence originelle de l’étant dans son ensemble, de telle sorte que celui-ci peut alors seulement nous apparaître comme tel. L’art est ainsi ce qui nous permet d’avoir un monde, c’est-à-dire de séjourner dans l’Ouvert de l’étant et d’avoir un avenir historique.

L’équivalence entre politique et production, l’exigence faite par le néolibéralisme de réduire le politique à un mouvement perpétuel de production matérielle vient du double caractère inséparable et contradictoire de la production comme production matérielle (poièsis), et comme élaboration de l’homme (praxis). Ce fond de scission avec soi-même, qui est le mouvement anthropologique de notre postmodernité, signifie que l’homme n’existe à présent que sur un fond d’inhumain dans la mesure où il ne peut plus y avoir de correspondance entre sujets et rapports sociaux. Ces derniers sont devenus a-humains, ce qui signifie que l’interprétation de l’existence humaine comme culture unifiée d’un sujet est devenue littéralement impossible. Il est à présent parfaitement vain de venir pleurer sur l’irréconciabilité de la science et de la culture, du monde vécu et du monde de la puissance technico-scientifique :

« La science qui se croit seule au monde et qui se comporte comme telle devient la technique, soit un ensemble d’opérations et de transformations puisant leur possibilité dans la science et dans son savoir théorique, à l’exclusion de toute autre forme de savoir, à l’exclusion de toute référence au monde-de-la-vie et de la vie elle-même. » (7).

Une fois détachée de la vie, la technique devient à elle-même sa propre fin ; le savoir qui rend possible l’action n’est plus le savoir enraciné dans la vie et qui coïncide avec l’action, mais le savoir théorique de la science qui ne porte que sur des idéalités physico-mathématiques, ce qui est la matrice de l’imaginaire cybernétique. Au fur et à mesure que l’automatisation par les machines prend en charge le travail vivant des hommes, ceux-ci voient leur propre activité réduite à de la surveillance, autrement dit, à des actes stéréotypés et monotones. La technique devient ainsi la nature sans l’homme, une nature abstraite, réduite à elle-même. Elle est « l’auto-accomplissement de la nature en lieu et place de l’auto-accomplissement de la vie que nous sommes. ». La négation de la culture de la vie se paie du prix le plus élevé qui soit : celui de la désolation du monde (Hannah Arendt). L’occultation par l’homme de son être propre au profit de la célébration de la culture scientifique désigne l’hégémonie absolue qui est celle de la cybernétique. Celle-ci a colonisé tous les compartiments de nos existences qui sont aujourd’hui réduites à la gestion de QR codes. Nous sommes en présence d’un basculement civilisationnel inédit qui prépare l’Occident à se soumettre aux exigences d’une société de contrôle intégral, sur le mode du crédit social chinois :

« Elle est la barbarie, la nouvelle barbarie de notre temps, en lieu et place de la culture. En tant qu’elle met hors jeu la vie, ses prescriptions et ses régulations, elle n’est pas seulement la barbarie sous sa forme extrême et la plus inhumaine qu’il ait été à l’homme de connaître, elle est la folie. » (8).

1. Michel Henry, La Barbarie [1987], Paris, Presses Universitaires de France, 2014, p.19
2. Ibid.
3. Ibid., p.78.
4. Ibid., p.36.
5. Ibid.
6. L’origine de l’œuvre d’art est le titre d’une conférence prononcée par Martin Heidegger à Fribourg-en-Brisgau en novembre 1935
7. Ibid., p.77.
8. Ibid., p.95.

 

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