Que signifie : prendre une décision ?

« Tout ce que lui avait dit Denissov était sérieux et intelligent. Ce que disait le général de service était encore plus sérieux et plus intelligent mais il était évident que Koutouzov méprisait et le savoir et l’intelligence et qu’il savait quelque chose d’autre qui devait emporter sa décision – quelque chose qui était indépendant de l’intelligence et du savoir. »

Léon Tolstoï, Guerre et paix,1865-1869

La décision est un processus d’interaction entre le décideur et le monde. Chacune de nos décisions, privées ou publiques, nous engage personnellement d’abord vis-à-vis de notre environnement, ensuite parce que nos actes engagent le futur. C’est le principe responsabilité cher à Hans Jonas (1). Le vrai sujet posé par la décision du Président de la République de dissoudre l’Assemblée nationale en application de l’article 12 de la Constitution est que celle-ci va bien au-delà de l’application d’une simple procédure.

Gouverner consiste à savoir coordonner norme et décision dans la cadre de l’ordre concret. Toute situation politique étant complexe, voire contradictoire, la raison purement impersonnelle et objective est impuissante à maîtriser la complexité du réel tout comme l’est également la volonté purement personnelle et subjective. Pourquoi ? Parce que la vie sociale et politique est la résultante d’évènements antérieurs et d’un ordre établi selon des normes ; les décisions prises par les dirigeants politiques doivent en conséquence faire face à la nouveauté et à l’imprévu qui ne sont pas contenus dans les normes.

C’est ainsi qu’à partir du moment où nous vivons dans un contexte social en mouvement incessant, traversé par une conflictualité qui augmente chaque jour un peu plus, le pur normativisme devient inopérant : fondé sur une forme de pureté théorique philosophiquement abstraite, il ignore superbement la réalité sociologique d’une société donnée au profit d’une construction purement imaginaire.

La quantification du monde et l’absolutisme de la raison

Dans son livre L’Œuvre ouverte (2), Umberto Eco remarque que les idées nouvelles naissent d’abord dans la science, avant de passer à la philosophie et à l’esthétique pour finalement se répandre dans l’ensemble de la société. C’est au XVIIe siècle qu’une définition nouvelle de la science est proposée lorsque Galilée affirme que le grand livre de la nature est écrit en langage mathématique. À partir de ce moment-là, les nombres sont devenus la matrice fondamentale pour appréhender le monde. Descartes et Newton vont ensuite donner une assise utilisable à cette mathématisation du réel.

La grande opération de quantification du monde devient alors possible : elle s’opère aux XVIIIe et XIXe siècles. Dominant, ce nouveau paradigme du politique suppose deux corollaires de notre point de vue fort discutable : d’abord, seules existent les grandeurs mesurables, ensuite, la raison est le seul outil qui permet de donner une description opérationnelle du monde. C’est ainsi que la quantification du monde (3), dont nul ne songerait à nier l’utilité, a depuis sombré dans le gouffre qui menace tout les systèmes de pensée. Car prétendre donner une explication complète de l’univers conduit à se constituer en système totalitaire qui exclut a priori les autres conceptions du monde. La nuance est éradiquée puisque le qualitatif cède le pas devant le quantitatif.

La réalité est une construction soumise au principe d’incertitude

La sociologie politique montre la façon dont fonctionnent habituellement les groupes humains. La construction d’une réalité commune ne se donne pas à voir comme une évidence imposée par la réalité elle-même : elle est une mesure de la confiance partagée entre les différents acteurs des organisations sociales et politiques. Pour le dire autrement, dans l’organisation, la réalité n’est pas donnée mais construite. Cette construction est cohérente avec le degré de crédit que les individus s’accordent mutuellement. Ce qui pose la question du Moi futur.

Comme souvent, c’est à travers les grandes œuvres de la littérature que l’on peut accéder à une forme de compréhension du monde. La morale de Hamlet est bien sûr ouverte à l’interprétation et peut varier en fonction de l’analyse du lecteur. Cependant, certains des principaux thèmes et messages de la pièce incluent la complexité de la nature humaine, la corruption du pouvoir et l’importance de l’action face à l’inaction : « Il y a quelque chose de pourri dans le royaume du Danemark ». Le prince Hamlet, fils du défunt roi et neveu du roi actuel Claudius, est interpellé par le spectre de son père. Celui-ci lui apprend qu’il a été assassiné par son frère Claudius, lequel a usurpé son trône en épousant sa veuve Gertrude. Il demande à Hamlet de lui rendre justice en tuant le roi actuel qui se trouve être à la fois son oncle et son beau-père.

Tout au long de la pièce, Hamlet hésite à éliminer son oncle. Même lorsqu’il apprend que le roi, inquiet de son comportement bizarre, a décidé de le faire occire, il ne passe pas directement à l’acte. Finalement, la tragédie se termine par un duel qui tourne au carnage général au cours duquel périssent le roi, la reine et Hamlet.

Abstraction faite du meurtrier lui-même, nul n’a connaissance du crime. L’ordre qui règne au Danemark est tel que si Hamlet s’avisait de le dénoncer, personne ne le croirait. Le spectre ne peut en aucune façon être considéré comme un témoin recevable. Ce qui est ici essentiel ne repose sur aucune preuve. Mais Hamlet ne peut plus vivre comme s’il ne savait rien. Il lui faut donc faire éclater au grand jour ce qui jusqu’ici était resté caché. La recherche de la vérité menée par Hamlet n’est pas seulement la réponse à une question touchant à la matérialité du crime. C’est l’équilibre général de l’univers qui est mis en question du fait que cela ait pu se produire, demeurer secret et qu’il soit impossible de faire toute la lumière sur cette tragédie. Hamlet prend alors conscience de la signification de sa mission : celle-ci le dépasse entièrement puisqu’il s’agit à présent de préserver l’équilibre du cosmos : « Le temps est hors de ses gonds. Ô sort maudit qui veut que je sois né pour le rejointer ! ».

Chacun d’entre nous à connu cette situation : savoir ce que personne ne sait sans toutefois en être certain. Il nous faut garder un secret impossible à partager. Les autres et l’orde social apparaissent, à cause de la résistance qu’ils opposent à l’émergence de la vérité, comme des moyens servant à masquer cette vérité. Par là, ils nous semblent participer du mensonge. Ce qu’Hamlet croit savoir le sépare du monde : il est dans le monde sans pouvoir s’y adapter. C’est pourquoi il joue la folie. Dans ce monde faux, la folie le recouvre d’un masque qui lui permet, pense-t-il, d’éviter l’hypocrisie, de ne pas témoigner d’un respect qu’il n’éprouve pas. En fait, c’est l’ironie qui l’aide à éviter le mensonge. Il peut cultiver l’ambiguïté et la recouvrir en jouant la folie. Tel est le seul rôle qu’il peut assumer puisque la vérité n’en tolère pas d’autre.

Le destin d’exception dont hérite Hamlet par un savoir particulier l’empêche d’agir. C’est que toute décision, de même que toute stratégie, se fonde sur un savoir. Ce qui distingue la décision de la stratégie c’est que la subjectivité du décideur émerge au cœur d’un effort pour rendre objective sa vision du monde. Tout d’un coup, je décide que je vais décider de me marier, ou pas. Considérer le monde à travers cette alternative est une démarche personnelle et subjective. Cette façon singulière de voir le monde renvoie à un savoir qui, comme celui d’Hamlet, isole. Soudainement, je me trouve face à une situation que je suis le seul à connaître car je suis le seul à me poser la problématique dans ces termes-là.

Quelle est la différence entre volontarisme et décisionnisme ?

La décision est un acte de volonté, mais elle n’est pas pure volonté. Ce n’est pas un fait ou un acte arbitraire et inconditionnel qui inaugurerait un nouveau cours des choses à partir de rien. Personne ne prend une décision pour le simple plaisir de la prendre ; on décide parce que la situation l’exige. De plus, il faut tenir compte des données et des antécédents de la situation ainsi que du tempérament des hommes auxquels on s’adresse.

Le volontarisme estime que, une fois qu’on a élaboré théoriquement et abstraitement une doctrine considérée comme généreuse et secourable pour toute l’humanité, il suffit d’avoir la volonté de la réaliser en y mettant toute son énergie, indépendamment des circonstances, des conditions et des éventuelles résistances qu’on rencontrera (4). Cette croyance absolue dans la justesse de la cause conduit à penser que l’on réussira forcément. C’est ainsi que l’on détruira l’ancienne société pour créer une sorte de point zéro dans l’histoire à partir duquel on construira un nouveau monde, quelques soient les réticences morales, quelle que soit l’opinion des hommes et quelque soit le coût, fût-ce l’élimination de tous les opposants et même des hésitants. À partir du moment où la doctrine est bonne en théorie, elle doit forcément marcher en pratique. On ne décide même plus, mais on décrète et ordonne uniquement en fonction de l’à priori doctrinal, sans se soucier de quoi que ce soit d’autre.

Le décisionnisme est d’un tout autre genre. Il ne s’agit plus de prendre une résolution à partir d’un rien, d’une pure idéalité abstraite, mais en fonction de la situation donnée, en tenant compte de l’objectif qu’on veut atteindre et des moyens disponibles. Sauf que, une fois la décision prise dans ces conditions, on passera à l’exécution sans remettre l’initiative en discussion et sans hésitation inutile qui ne peut que retarder l’application. Il ne s’agit pas seulement de faire preuve de volonté, mais de montrer sa capacité à maîtriser une situation dans les limites des problèmes posés, des difficultés et éventuellement des conflits à résoudre et de la disponibilité des autres à concourir à la réalisation du projet. La décision n’est donc pas close sur elle-même, elle n’est pas non plus un acte de volonté isolé sans relation avec un contexte : elle établit une nouvelle orientation compte tenu des conditions qui ont suscité la situation.

Pourquoi ce débat sur la différence entre volontarisme et décisionnisme est-il important ? Tout simplement parce qu’il nous aide à mieux comprendre la finalité de l’activité politique : est-elle au service de la société et de ses membres en vue de trouver la solution la meilleure possible aux problèmes qui se posent dans la vie de la Cité, ou bien n’est-elle qu’au service des désirs arbitraires et utopiques de celles et ceux qui rêvent de bouleverser la société pour suivre leur agenda ? 

L’objet de la décision n’est pas de faire un partage entre le vrai et le faux, mais, en présence de plusieurs possibilités, de peser le pour et le contre au regard de ce qui paraît opportun. La décision a pour fonction d’instaurer l’ordre ou le processus le plus convenable, compte tenu de la situation, des antécédents et de l’objectif à atteindre, afin que les divers opinions et intérêts puissent coexister, au besoin au détriment de l’un ou de l’autre. Et c’est là précisément que l’on peut comprendre la différence essentielle entre l’esprit scientifique et l’esprit de décision.

L’esprit scientifique est un esprit de recherche théorique qui exige une constante vérification des propositions par les faits, assurant une continuité logique avec les propositions antérieures et procédant par enchaînement de raisons. La science se caractérise par la rectitude théorique des conclusions, la décision par le sens pratique d’une solution. À cet effet, la décision exige de la fermeté, de l’audace, un coup d’œil et le sens de l’à-propos afin d’agir avec le plus d’habileté et d’efficacité possibles. La décision ne recherche pas l’optimum d’une connaissance, mais le maximum de détermination. La science prend en considération le plus d’éléments ou de facteurs possibles pour porter le jugement le plus exact possible alors que la décision procède par option, donc par exclusion de certaines orientations pour formuler un jugement le plus approprié possible au regard de la situation – ce qui ne l’empêche pas de se ménager, s’il le faut, une porte de sortie en cas d’échec. La conclusion d’une mauvaise décision est non pas  l’erreur mais l’échec

Conclusion : sommes-nous dans une crise de régime qui ne dit pas son nom ?

La capitulation des élites traditionnelles face aux exigences de la gouvernance mondiale nous vaut aujourd’hui un certain nombre de drames. Le plus évident d’entre eux est la crise de légitimité qui sape toutes les autorités, surtout celles qui ont la charge de gouverner nos démocraties. La capacité collective d’agir exige un consensus minimal sur le respect des règles du jeu : acquiescement au verdict des urnes, obéissance à la loi, sens de l’intérêt collectif (5). La contestation massive du personnel politique entraîne une impuissance démocratique devenue particulièrement redoutable dans le contexte actuel. Les régimes libéraux sont défiés, voire attaqués, par des systèmes autoritaires aux méthodes renouvelées. À tort ou à raison, ceux-ci apparaissent mieux à même de produire des décisions politiques et de s’y tenir (6). À ce titre, le nouvel univers informationnel où médias numériques et traditionnels se côtoient a un effet cumulatif qui parvient à saper l’autorité des hiérarchies existantes ( gouvernements, partis politiques, syndicats, universités, entreprises, etc…). Les grandes plateformes d’Internet, qui fonctionnent sur un modèle économique privilégiant la viralité et le sensationnalisme ont permis, grâce à l’effet réseau, de distribuer ou de supprimer de l’information selon leur agenda politique et sociétal. Finalement, plutôt que de répartir le pouvoir, l’Internet moderne n’a en réalité fait que le centraliser.

« Le penchant de la révolution est en proportion directe de la difficulté de modifier l’état de choses existant » (7).

  1. Hans Jonas, Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Paris, Éditions du Cerf, 1990. Dans cet important ouvrage paru en 1979, Hans Jonas propose un nouvel impératif : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur Terre. »
  2. Umberto Eco, Opera aperta. Forma e indeterminazione nelle poetiche contemporanee, Milan, Bompiani, 1962. Traduction française, L’Œuvre ouverte, Paris, Seuil, 1965.
  3. Cf., Olivier Martin, Raisons de la quantification in L’Empire des chiffres, 2020, pp. 203-241.
  4. Cf., Jean Servier, Histoire de l’Utopie, Paris, Gallimard, 1967. C’est, dans le fond, toute l’histoire de l’humanité puisque la part du rêve éveillé est sans doute la meilleure partie d’elle-même, celle par laquelle elle donne un sens au quotidien forcément décevant. C’était précisément l’idée de Lénine : « Si l’homme était complètement dépourvu de la faculté de rêver, s’il ne pouvait, de temps en temps, devancer le présent et contempler le tableau entièrement achevé de l’œuvre qui s’ébauche entre ses mains, je ne saurais décidément me représenter quel mobile ferait entreprendre à l’homme et mener à bien de vastes et fatigants travaux. » in Lénine, Œuvres, 5, Mai 1901-février 1902, Paris/Moscou, Éditions sociales/Éditions du progrès,1965, pp. 522-523.
  5. Pour le philosophe Pierre-Henri Tavoillot, la vraie crise démocratique n’est pas un défaut de représentativité, mais l’impuissance publique : « On se trompe de diagnostic. On croit que la démocratie est en crise du côté du demos (peuple), alors que c’est le cratos (pouvoir) qui est en panne. Sous l’apparence d’une crise de la représentation, c’est plutôt l’impuissance publique qui est en jeu, c’est-à-dire le sentiment de ne plus être maître de son destin et de ne pas pouvoir favoriser celui de ses enfants », in Pierre-Henri Tavoillot, « La vraie crise de nos démocraties, ce n’est pas la représentation, mais l’impuissance. », Le Figaro/Vox, 1er mars 2019.
  6. Le politologue Yascha Mounk a été le premier à mettre en lumière cet inquiétant renversement de tendance. Il a montré que dans les démocraties libérales, ce sont les jeunes qui sont le plus tentés par les tournants autocratiques. Il souligne que de larges fractions de l’opinion sont prêtes à sacrifier une partie des libertés individuelles au nom d’une restauration de la volonté populaire et de la sécurité collective. Voir Yascha Mounk, Le Peuple contre la démocratie, Paris, Éditions de l’Observatoire, 2018.
  7. Raymond Aron, « Les intellectuels et l’utopie », in Preuves, n° 50, avril 1955.

 

 

De la quête de sens à la recherche de sensations

« Le centralisme fasciste n’a jamais réussi à faire de qu’a fait le centralisme de la société de consommation. Le fascisme proposait un modèle, réactionnaire et monumental, qui est toutefois resté lettre morte. Les différentes cultures particulières (paysanne, prolétaire, ouvrière) ont continué à se conformer à leurs propres modèles antiques : la répression se limitait à obtenir des paysans, des prolétaires et des ouvriers leur adhésion verbale. Aujourd’hui, en revanche, l’adhésion aux modèles imposés par le Centre est totale et sans conditions. Les modèles culturels réels sont reniés. L’abjuration est accomplie. On peut donc affirmer que la “tolérance” de l’idéologie hédoniste, défendue par le nouveau pouvoir, est la plus terrible des répressions de l’histoire humaine. Comment a-t-on pu exercer pareille répression ? A partir de deux révolutions, à l’intérieur de l’organisation bourgeoise : la révolution des infrastructures et la révolution du système des informations. Les routes, la motorisation, etc. ont désormais uni étroitement la périphérie au Centre en abolissant toute distance matérielle. Mais la révolution du système des informations a été plus radicale encore et décisive. Via la télévision, le Centre a assimilé, sur son modèle, le pays entier, ce pays qui était si contrasté et riche de cultures originales. Une œuvre d’homologation, destructrice de toute authenticité, a commencé. Le Centre a imposé ses modèles : ces modèles sont ceux voulus par la nouvelle industrialisation, qui ne se contente plus de “l’homme-consommateur”, mais qui prétend que les idéologies différentes de l’idéologie hédoniste de la consommation ne sont plus concevables. Un hédonisme néo-laïc, aveugle et oublieux aux sciences humaines, étranger à toutes les valeurs humanistes. »

Pier Paolo Pasolini, Écrits corsaires,1973-1975.

L’impératif de la « modernité » semble avoir été saisi par la démesure : il ne tient manifestement plus les promesses radicales qu’il énonçait à l’origine, notamment celle de l’émancipation intégrale. Baudelaire ne s’insurgeait-il pas déjà contre le progrès, « ce fanal obscur » ? L’utopie politique du monde meilleur s’est effacé en silence après les massacres, les déportations et les camps (1). Des avant-gardes révolutionnaires sont tombées dans le discrédit, et l’homme régénéré, purifié, n’a jamais vu le jour, sinon dans de détestables caricatures.

Renouer avec la critique spéculative de l’idée de progrès : voilà un exercice intéressant pour qui veut comprendre les effets sociaux et politiques que la tempête « turbo-capitaliste » provoque sur nos existences. Le néolibéralisme demande aux élites une adaptation toujours plus rapide aux exigences de la mondialisation, alors que dans ses marges, il déverse des individus et des groupes entiers dans la désaffiliation (2). L’abstentionnisme généralisé a aujourd’hui pris la place du projet politique, sans les enthousiasmes de naguère. Des contre-utopies ont remplacé les utopies post-révolutionnaires.

Le progrès perdu ou la conviction du pire

L’idée de progrès a été pendant longtemps l’élément unificateur de la civilisation Occidentale. Elle apparaît aujourd’hui pour le moins dissociée. Si le progrès a bien favorisé un mécanisme cumulatif, il a manifestement échoué dans le social et l’éthique. Au vu des expériences du XXème siècle (et le XXIème s’avère encore plus prometteur, vu comment il a démarré sur les chapeaux de roues en matière de sauvagerie), l’âge de la perfection morale de l’homme est repoussé très loin ; il va nous falloir être patients… En attendant, un nouveau genre de fatalisation du temps est apparu : le culte du mouvement par le mouvement. L’extrême individualisation des sujets modernes les renvoie à leur insularité ; ce qui domine en ce début 2023, c’est plutôt la fuite en avant du chacun pour soi, sur fond de peur des lendemains.

Le progressisme est une forme de gnose, c’est-à-dire une doctrine philosophico-religieuse permettant à l’homme d’avoir une raison de vivre. Or, selon Georges Sorel, un mythe ne peut pas être réfuté mais seulement abandonné. Ce n’est pas tant le déclin de la croyance au progrès que ses effets qui sont devenus alarmants. Pourquoi ? Parce qu’un effacement de l’avenir se caractérise par une obsession du présent, une ivresse de la souplesse et du mouvement qui se traduit dans une accélération de toute chose sans précédents (3). Cet effacement est devenu un objet de méditation plus qu’une démonstration, incluant une réflexion sur le temps au sein des sociétés contemporaines.

Marx disait que la bourgeoisie révolutionne en permanence les instruments de production. N’est-ce pas plutôt le capitalisme en tant que système qui l’y contraint, comme le suggère Schumpeter ? Marx aurait probablement été fasciné par la transition chaotique, brutale et considérable à laquelle nous assistons aujourd’hui. Posons, en dépit des mythes les plus nécessaires, que la lucidité n’a de fin qu’en elle-même. L’impuissance de la politique n’est-elle pas venue après la volonté de puissance ? De ce point de vue, le XXème siècle a été plus politique qu’économique, plus utopique que réaliste. Nous savons désormais qu’il est impossible de prévoir l’histoire (Karl Popper), ce qui n’empêche pas de nous préserver de tout déterminisme fataliste en essayant de la maîtriser. Nous avons appris douloureusement qu’on ne peut plus en finir, ni avec le Mal, ni avec l’Histoire. Raison de plus pour chercher à canaliser nos propres passions avant de donner des leçons qui ne s’appliquent qu’aux autres. La néophilie du monde moderne est sans doute frappante : mais ce n’est rien encore comparée à l’accélération anthropologique récente.

Ramené à l’échelle du développement de la vie, l’essor des sociétés, des techniques, des populations a quelque chose de vertigineux : c’est une bulle qui ne manquera pas d’éclater et d’emporter l’humanité dans une dérisoire futilité rendue d’autant plus grotesque que fondée sur sa propre volonté de puissance. Plus que la globalisation et le retour des grands ensembles civilisationnels, c’est la navigation à court terme, agitée par le productivisme et l’appauvrissement intellectuel dû à la lente érosion Continuer la lecture

Utopie, politique et société : ouvrir une brèche dans l’épaisseur du réel

« Dans l’excursion généalogique où le statut de la mythologie engage les problèmes de la tradition, de la mémoire et de l’écriture, Platon occupe une position stratégique. Pour des raisons d’ordre sémantique, d’abord, car il est le premier à faire usage du terme mythologie. Ensuite parce que l’œuvre platonicienne marque le moment où le savoir philosophique, tout en dénonçant les récits des anciens comme des fictions scandaleuses, entreprend de raconter ses propres mythes dans un discours sur l’âme, sur la naissance du monde et sur la vie dans l’au-delà. Mythes inédits dont la fiction savante vient servir l’exigence de la démonstration. »

Marcel Detienne, L’invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981, pp.155-156.

À l’origine, le mot « Utopie » désigne une Société parfaite, une Cité de cristal, loin des flots tumultueux de l’histoire, ne relevant d’aucune géographie comme l’indique l’étymologie du mot forgé par Thomas More en 1516 : « Le lieu qui n’existe pas ». Ces cités, dont Platon fît la description, étaient rationnelles, aussi bien ordonnées que le cosmos ou qu’une ruche, privées de fantaisie, de désordre ou d’imagination.

Après 1789, l’utopie s’est déplacée sur le terrain économique et politique : la grande mutation fût celle qui suivit 1830, lorsque les saints-simoniens évacuèrent le conflit politique, « pour célébrer le progrès technique et la révolution industrielle, au moment de la naissance des grands réseaux de chemins de fer et du télégraphe.» (Pierre Musso). Dès lors, l’utopie devient technoscientifique. Selon Prosper Enfantin, le pouvoir doit revenir aux ingénieurs polytechniciens : « Faites-moi de bons chemins de fer et je vous ferai une bonne société ». Au même moment, les canuts de Lyon, en cassant leurs métiers à tisser, disaient violemment le contraire ; c’est le social qui prime sur la technique.

Face aux multiples crises qui de nos jours frappent l’humanité, devant les inquiétudes et les doutes sur l’avenir qui tourmentent nombre d’entre nous, l’utopie semble être plus que jamais, par les idées nouvelles qu’elle avance, un remède contre l’inaction et le fatalisme. Porteuse d’un projet social offrant la promesse d’un changement ardemment désiré, elle offre une possibilité pour l’édification d’un monde nouveau et meilleur.

L’Utopie : un exercice mental sur les possibles

L’utopie tient à coup sûr son intérêt de sa « revendication de rupture » (Ricœur, 1997) avec un existant estimé insatisfaisant contre lequel, tendue vers la recherche du bonheur collectif, elle lancera sa charge critique. Thomas More nous a légué un schéma de réflexion selon un modèle devenu canonique : avant de faire entrer le lecteur dans sa société idéale et le détail de son organisation parfaite, il consacre la première partie de son livre à une vive dénonciation des mœurs politiques et de la situation économique désastreuse de son époque, pour ensuite poser les voies et les vertus de l’alternative, exposées dans la seconde partie.

Loin d’être le fruit d’un esprit rêveur et fantaisiste, à l’inverse de la signification appauvrie que lui prête le sens commun en n’y voyant qu’idéalisme, chimère, rêve et illusion, l’utopie relève d’une véritable « sociologie de l’espérance » (1). Fondamentalement liée au contexte historique qui lui donne l’impulsion finale (souvenons-nous que ce sont les dégâts provoqués par la révolution industrielle qui sont à l’origine des grandes utopies sociales qui naissent au XIX ème siècle), le souci positiviste d’être au plus près du réel anime l’utopie de bout en bout, tant au niveau du diagnostic porté à l’égard de la société actuelle qu’à celui de la représentation de celle qui est proposée.

Aux fins de montrer la faisabilité et la viabilité d’un mode de vie collectif différent, imagination et réalisme se coalisent pour offrir au récit fictif une vraisemblance. Lorsque Molière s’employait, grâce au genre satirique, à moquer et à stigmatiser les groupements ayant des pratiques sociales discutables, l’utopie pratique un alliage efficace entre un moment critique et une phase constructive et démonstrative : les choix retenus sont alors justifiés au titre des bénéfices collectifs engrangés (2).

L’Utopie ou comment les individus prennent leur avenir politique en mains

Œuvre de raison, l’utopie est un pur produit de la modernité puisque sa naissance officielle coïncide avec l’autonomisation du domaine politique : c’est Machiavel qui, dans Le Prince (1513-1516), va installer une nouvelle conception de l’organisation politique et sociale en ne voyant dans toute société qu’un espace de luttes entre les hommes pour imposer leurs conceptions du monde. En s’éveillant à leur destin, les individus trouvent dans l’utopie une critique de l’existant, ce qui va ensuite leur permettre Continuer la lecture

Quand l’Amérique éclairait le monde de ses lumières

« Nous avons l’habitude de nous considérer comme un peuple émancipé ; nous nous prétendons démocrates, amis de la liberté, libres de haine et de tout préjugé […] Mais, en fait, nous sommes une foule de gens vulgaires et arrivistes dont les passions ne demandent qu’à être éveillées par les démagogues, les journalistes, les faux prophètes et autres agitateurs. C’est un blasphème que d’appeler cela une société d’hommes libres. Qu’avons-nous à offrir au monde sinon le prodigieux butin que nous arrachons frénétiquement à la terre en baptisant cette activité insensée des noms de progrès matériel et moral ? »

Henry Miller, Le cauchemar climatisé, Paris, Gallimard, 1954, pp. 23-24.

Le défaut originel de l’Amérique, dont l’histoire se confond avec celle de la modernité, est de s’être construite pour l’essentiel à partir de la pensée puritaine et de la philosophie des Lumières. Cela s’est traduit par la prétention à ne pas avoir d’ancêtres, volonté déjà proclamée par Thomas Paine dès 1776 de « commencer avec le monde à nouveau », sous le regard de Dieu. Partant d’une telle philosophie, on comprend les origines de cette constante obsession de la nouveauté qui caractérise la société américaine : une inaltérable croyance au progrès que l’on peut qualifier de métaphysique de l’illimité.

D’où la volonté de réaliser une société idéale qui serait un modèle pour l’humanité et dont l’adoption par tous les peuples de la terre mettrait fin à l’Histoire. Il s’agit d’un projet d’ordre messianique, une idéocratie qui tend à regarder les États-Unis comme une nouvelle forme de Terre promise et le reste du monde comme un espace imparfait qui doit se convertir au mœurs et au mode de vie américain pour devenir à la fois compréhensible et conforme au Bien. « Depuis toujours, écrit Francis Fukuyama, les Américains ont considéré leurs institutions politiques, non comme de simples produits de leur histoire, adaptées exclusivement aux peuples de l’Amérique du Nord, mais comme l’incarnation même de certains idéaux et aspirations universels destinés à s’étendre un jour au reste du monde.» (1). « Les valeurs américaines, ajoute de son côté Samuel Huntington, sont fondées sur le protestantisme, l’individualisme, la morale du travail et la croyance que les hommes ont la faculté de créer un paradis sur terre. »

Le texte fondateur des États-Unis d’Amérique a été rédigé par un jeune avocat virginien de 33 ans, Thomas Jefferson, qui se réclamait de trois grands penseurs politiques européens : Locke, Hume et Montesquieu. Il sera élu président en 1800. La Révolution américaine de 1776 débouche sur l’indépendance des treize colonies britanniques d’Amérique du Nord. Elles prennent désormais le nom d’États-Unis d’Amérique. Le préambule expose les termes du contrat social, les trois piliers de toute société libre, et le principe déterminant d’une démocratie politique. La suite de la Déclaration est une application de ces idées fondamentales :

« Nous tenons ces vérités comme évidentes par elles-mêmes – que tous les hommes naissent égaux, que leur Créateur les a dotés de certains droits inaliénables, parmi lesquels la vie, la liberté et la recherche du bonheur ; que pour garantir ces droits, les hommes utilisent des gouvernements dont le juste pouvoir émane du consentement des gouvernés ; que si un gouvernement, qu’elle qu’en soit la forme, vient à méconnaître ces fins, le peuple a le droit de le modifier ou de l’abolir et d’instituer un nouveau gouvernement. » (2).

La Déclaration d’indépendance n’est pas seulement un texte de circonstances. Elle fait suite à une longue réflexion sur le pouvoir politique, sur le lien social et sur l’histoire des idées. Pour les Pères fondateurs, l’égalité des hommes est à la fois un article de foi et une certitude scientifique : les droits naturels sont fondés sur la préservation de la vie et de la liberté. À cela, Locke ajoutait « la propriété ». Thomas Jefferson, lui, préfèrera célébrer « la recherche du bonheur », un bonheur individuel et collectif, suivant en cela Saint-Just qui proclamera : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ». La souveraineté du peuple ne saurait en aucune façon être restreinte : elle découle du contrat social. Si la tyrannie porte atteinte à son intégrité, le peuple aura raison de faire valoir son droit à l’insurrection, son droit à la révolution – à condition, bien entendu, que ce ne soit pas « pour des causes légères et passagères. »

L’Amérique qu’on aime

L’Amérique qu’on aime n’est évidemment pas celle du Capital, ni celle des télévangélistes fondamentalistes, encore moins celle des créationnistes délirants. Ce n’est pas non plus celle du mac-carthysme ni celle des illuminés mystiques de Washington, ces néoconservateurs qui n’ont qu’une obsession : imposer la démocratie partout dans le monde en écrasant les populations civiles sous des tapis de bombes (3). Enfin, l’Amérique qu’on aime n’est certainement pas celle des « golden boys » et des « winners », ni celle des « bimbos » et autres « body-buiders ».

L’Amérique qu’on aime a des visages bien différents. D’abord, c’est une immense littérature : de Mark Twain et Jack London à Herman Melville, Edgar Poe, Howard Phillips Lovecraft, John Dos Passos, William Faulkner, Henry Miller, John Steinbeck, Ernest Hemingway, Ezra Pound, Dashiell Hammet et tant d’autres. Ensuite, c’est bien sûr le grand cinéma américain, avant que celui-ci ne dégénère en une débauche d’effets spéciaux et devienne cette usine à fabriquer des méchants (4). L’Amérique qu’on aime, c’est enfin celle des vastes étendues naturelles et des petites communautés humaines. Celles qu’évoquent, à des titres si divers, les noms de Jefferson Davies et de Scarlett O’Hara, de Thomas Jefferson et de Ralph Waldo Emerson, de Henry David Thoreau et d’Aldo Léopold, de Sacco et Vanzetti, du jeune Elvis Presley et de Ray Charles, de H.L. Mencken et de William Burroughs, de Jack Kerouac et de Bob Dylan, de Cassius Clay et de Woody Allen, de E.F. Schumacher et de Christopher Lasch, de Susan Sontag et de Noam Chomsky.

Ajoutons que dans le domaine de la connaissance, on est frappés par la qualité des débats d’idées ; en ce qui concerne par exemple le domaine de la science politique, la façon dont nombre d’auteurs s’appliquent à penser leurs doctrines en partant des fondements est à l’opposé d’une France Continuer la lecture

De l’affrontement métaphysique entre savoir et culture

« La mécanisation du monde est entrée dans une phase d’hypertension périlleuse à l’extrême. La face même de la Terre, avec ses plantes, ses animaux et ses hommes, n’est plus la même. En quelques décennies à peine, la plupart des grandes forêts ont disparu, volatilisées en papier journal, et des changements climatiques ont été amorcés ainsi, mettant en péril l’économie rurale de populations toutes entières. D’innombrables espèces animales se sont éteintes, ou à peu près, comme le bison, par le fait de l’homme ; et des races humaines entières ont été systématiquement exterminées jusqu’à presque l’extinction totale, tels les Indiens de l’Amérique du Nord ou les aborigènes d’Australie.

Toutes les choses vivantes agonisent dans l’étau de l’organisation. Un monde artificiel pénètre le monde naturel et l’empoisonne. La civilisation elle-même est devenue une machine faisant ou essayant de tout faire mécaniquement. Nous ne pensons plus désormais qu’en termes de chevaux-vapeur. Nous ne pouvons regarder une cascade sans la transformer mentalement en énergie électrique. Nous sommes incapables de contempler le bétail paissant dans les champs, sans qu’il nous fasse penser à l’idée de son rendement en boucherie. Nous ne savons plus admirer la beauté des ouvrages faits à la main par des peuples encore simples, sans vouloir immédiatement leur substituer des procédés techniques. Notre pensée technique doit absolument se réaliser dans la pratique, judicieusement ou absurdement. Le luxe machiniste est la conséquence d’une nécessité mentale.

En dernière analyse, la machine est un symbole, tout comme son idéal secret, le mouvement perpétuel ; nécessité spirituelle et intellectuelle, mais vitale. »

Oswald Spengler, L’homme et la technique [1931], Paris, Gallimard, coll. idées nrf, 1969, pp.161-163.

Et si l’objectivité que revendiquent les sciences modernes n’était qu’un appauvrissement de la réalité ? Face au désastre en cours, peut-on encore raisonnablement associer le développement des savoirs scientifiques à celui de civilisation ? Convenons que depuis des siècles et, singulièrement, depuis les grandes révolutions industrielles, l’humanité n’a pas ménagé la nature, ou, pour le dire autrement, l’a mise en coupe réglée. Dans un interview donné au Nouvel Observateur le 29 mars 1990, Michel Serres situait l’acte de naissance de l’impérialisme scientifique à 1637, année où Descartes publie anonymement à Leyde son Discours de la méthode, texte reconnu comme l’une des œuvres fondatrices de la civilisation occidentale : « En schématisant, on peut dire que le “Discours de la méthode” a inauguré l’ère où la science et la technique prennent, lieu par lieu, maîtrise et possession du monde ».

Une société qui parviendrait à un haut niveau de technicité, à une meilleure connaissance géométrique et mathématique de la nature serait, selon les canons de la modernité, une société exemplaire d’un point de vue civilisationnel. La révolution galiléenne est, à proprement parler, une « réduction » (Michel Henry), dans la mesure où elle tente de décrire les objets du monde en ignorant volontairement les qualités sensibles qui les composent. La méthode galiléenne se révèle ainsi être une pure objectivation du monde, une mise hors jeu de la subjectivité.

« La menace véritable a déjà atteint l’homme dans son être ». Heidegger

La plupart des philosophies qui ont dominées la pensée occidentale depuis Hegel, reposaient sur l’idée d’une progression continue et rationnelle de l’humanité vers un stade final, un Absolu, dans lequel viendrait se déverser et se résoudre toutes les contradictions présentes. Mais, l’Histoire s’est-elle vraiment achevée à Iéna, le 14 octobre 1806, par la grâce de l’Empereur à cheval, « cette âme du monde » ?

Le savoir scientifique moderne a ceci de particulier qu’il se présente comme une connaissance rigoureuse et incontestablement vraie. De cette prétention, il en résulte une conséquence massive, qui tient de l’arrogance, celle de refuser l’appellation de « savoir » à toutes les sciences traditionnelles qui ne sont pas fondées sur le principe galiléen d’objectivation et sont dans l’incapacité de produire des résultats matériels équivalents :

« L’illusion de Galilée comme de tous ceux qui, à sa suite, considèrent la science comme un savoir absolu, ce fut justement d’avoir pris le monde mathématique et géométrique, destiné à fournir une connaissance univoque du monde réel, pour ce monde réel lui-même, ce monde que nous ne pouvons qu’intuitionner et éprouver dans les modes concrets de notre vie subjective. » (1).

Michel Henry se pose ici en phénoménologue, décrivant « une lutte à mort » entre savoir et culture tout en s’inquiétant d’une possible victoire du premier sur la seconde. Pour Henry, le savoir scientifique n’est pas une partie de la culture, mais bien plutôt sa négation : il n’y a de culture que s’il y a vie, car il ne peut y avoir d’expérience sans perception, d’objet sans sujet :

« C’est donc cette vie telle qu’elle s’éprouve en nous dans sa phénoménalité incontestable, cette vie qui fait de nous des vivants, qui se trouve dépouillée de toute réalité véritable, réduite à une apparence. Le baiser que s’échangent les amants n’est plus qu’un bombardement de particules microphysiques. » (2).

Les problèmes écologiques auxquels nous devons faire face aujourd’hui résultent d’une conception éronnée de la technique. En faisant de la nature un objet abstrait, mathématique, la technique a perdu le lien qui les unissait, s’élevant en savoir unique et incontestable. Alors que la technique ancienne visait la survie de l’humanité, l’envahissement de multiples technologies dans notre quotidien Continuer la lecture

Comment les cabinets de conseil et de stratégie privés ont-ils pu asservir le politique au profit des classes dirigeantes ?

« La gouvernance doit remplacer le gouvernement ou plus exactement ne doit plus être qu’une pièce d’un système global, fondé sur la liberté, la créativité et la responsabilité. Il ne s’agit plus de gouverner mais de poser des règles et de garantir leur bonne application. L’État n’apparaissant plus qu’à l’origine des processus sociaux, tout l’entre-deux est régi par la concurrence. »

Philippe Moreau Defarges, Governance, 2003.

Le mercredi 16 mars 2022, la commission d’enquête du Sénat sur « L’influence croissante des cabinets de conseil privés sur les politiques publiques » a examiné le rapport présenté par Mme Éliane Assassi, rapporteure. Mise sur pied à l’initiative du groupe communiste, le rapport dénonce le « phénomène tentaculaire » du recours aux cabinets de conseil ainsi que « la bonne utilisation des deniers publics ». La question centrale de ce travail fort bien documenté peut être formulée ainsi : « Peut-on accepter que l’État délègue des missions stratégiques à des prestataires privés, dépourvus de toute légitimité démocratique ? ».

Parmi les principaux enseignements du rapport qui compte 385 pages, on trouve la forte augmentation du recours aux services des cabinets de conseil privé par les ministères entre le début du mandat d’Emmanuel Macron et 2021. Ces dépenses sont passées de 380 millions d’euros en 2018 à près de 900 millions l’année dernière, année où l’État a dû organiser, dans l’urgence, la campagne de vaccination. Ce qu’il a fait avec le concours de McKinsey et Accenture. Outre la campagne d’information pour la vaccination et le système d’information pour le passe sanitaire, McKinsey a par exemple travaillé, pour 4 millions d’euros, sur la réforme qui a permis de re-calculer le montant des APL…

Les sociétés en conseil et stratégie, supplétifs du système économique mondialisé

C’est en 1926 que James Oscar McKinsey crée à Chicago une compagnie d’experts-comptables qui a pour objectif de réaliser les audits d’autres sociétés. En 1932, la Bourse de New-York oblige les entreprises d’État à fournir des audits indépendants à l’Agence fédérale chargée de la surveillance du système financier. La rencontre de Marvin Bower et de James McKinsey change rapidement le destin de l’entreprise : la firme ne se spécialise non plus uniquement dans l’analyse des comptes financiers d’autres établissements, mais dans la définition et la mise en œuvre de stratégies de croissance et de réductions de coûts de fonctionnement. C’est ainsi que McKinsey & Company, souvent dénommée « La Firme », est aujourd’hui devenue un des plus grands cabinets de conseil au monde. L’entreprise emploie plus de 30 000 employés dans soixante-cinq pays tandis que neuf des dix plus grandes multinationales ont un contrat avec la firme (1).

En 2001, les sociétés de conseil vont acquérir un rôle majeur dans les réformes étatiques, notamment par le biais de la ratification de la Loi organique relative aux lois de finances (LOLF). Crée en 2007 sous l’impulsion d’Éric Woerth, alors ministre du Budget sous la présidence de Nicolas Sarkozy, la Révision générale des politiques publiques (RGPP) impose une vision financière de l’action publique ; les consultants vont alors pouvoir coloniser à loisir l’appareil d’État. Cette amplification de l’idéologie managériale du politique Continuer la lecture

Le grand retour de la violence archaïque ou comment la désignation d’un bouc émissaire permet de fonder une stratégie politique globale

« Citoyens,

Ne perdez pas de vue que les hommes qui vous serviront le mieux sont ceux que vous choisirez parmi vous, vivant votre propre vie, souffrant des mêmes maux. Défiez-vous autant des ambitieux que des parvenus ; les uns comme les autres ne considèrent que leurs propres intérêts et finissent toujours par se considérer comme indispensables. Défiez-vous également des parleurs, incapables de passer à l’action ; ils sacrifieront tout à un discours, à un effet oratoire où à un mot spirituel. Evitez également ceux que la fortune a trop favorisés, car trop rarement celui qui possède la fortune est disposé à regarder le travailleur comme un frère.

Enfin, cherchez des hommes aux convictions sincères, des hommes du Peuple, résolus, actifs, ayant un sens droit et une honnêteté reconnue. Portez vos préférences sur ceux qui ne brigueront pas vos suffrages ; le véritable mérite est modeste, et c’est aux électeurs de choisir leurs hommes, et non à ceux-ci de se présenter. Nous sommes convaincus que si vous tenez compte de ces observations, vous aurez enfin inauguré la véritable représentation populaire, vous aurez trouvé des mandataires qui ne se considéreront jamais comme vos maîtres. »

Hôtel de Ville de Paris, Commune de Paris, 25 mars 1871

Le mécanisme du bouc émissaire est un mécanisme anthropologique, c’est-à-dire qu’il est présent dans toutes les sociétés humaines. Il a été mis en évidence à la fin du XIX ème siècle par des chercheurs appartenant à divers horizons et disciplines de sciences humaines.

Dans un des volumes de sa gigantesque fresque, Le Rameau d’Or (1), l’anthropologue britannique James Frazer compile des rituels provenant du monde entier, rituels consistants à transférer le mal, le néfaste ou la maladie sur un homme ou un animal qui sera ensuite éliminé.

La désignation des non-vaccinés comme responsables de l’épidémie et leur mise à l’écart d’une vie quotidienne normale relève de ce mécanisme qui s’installe plus ou moins consciemment au cœur même de nos sociétés démocratiques. Pourtant, celles-ci revendiquent avoir pour représentation du monde des conceptions uniquement fondées sur la connaissance scientifique (2). Alors, pourquoi voyons-nous ressurgir ces logiques d’accusation, de stigmatisation et d’exclusion, comme si le savoir scientifique et universitaire n’était plus qu’un aimable divertissement ?

René Girard a montré que lorsque la société se sent attaquée par un ennemi extérieur – ici, le virus est personnifié comme un être pervers contre lequel on est en guerre – apparaît alors un mécanisme classique, une nécessité inconsciente collective de trouver un ennemi intérieur (3). Cette catégorie est toujours construite : ce doit être une entité, considérée comme un groupe au fonctionnement solidaire. Dans le domaine médical, on peut citer par exemple la catégorie dite des « antivax », crée il y a une vingtaine d’années pour stigmatiser les personnes qui posaient des questions concernant les vaccins, notamment la présence d’adjuvants à l’aluminium. Aujourd’hui, la mise en oeuvre du pass vaccinal crée, de facto, une catégorie de citoyens de seconde zone.

Le mécanisme du bouc émissaire est à présent revendiqué comme mode de gouvernement

Nous sommes sortis du phénomène social pour entrer de plain-pied dans des « logiques d’accusation » qui n’ont plus rien à voir avec la pensée scientifique. L’œuvre de ‘René Girard est un effort pour tenter d’élucider le phénomène humain. Elle cherche à comprendre ce qui se passe dans la tête de chaque individu, quand une multitude bascule dans la violence. Il montre ce qu’il y a de dangereux dans une foule indifférenciée, dans la masse qui peut, de façon imprévisible, sous l’empire d’une simple parole (4), d’un accident, virer à une populace sanguinaire qui ne veut plus se contrôler.

De la rumeur vindicative au pogrom, du lynchage aux massacres, toute une palette de violences fait appel à un ou plusieurs boucs émissaires (5). Pourquoi ? Parce que nous dit Girard en substance, le bouc émissaire est un mécanisme qui permet de passer de « la guerre de tous contre tous » à « une guerre de tous contre un seul ». Les étapes de ce mécanisme sont toujours les mêmes. Dans un premier temps, une société est en crise : maladie, épidémies, famines, catastrophes naturelles, etc. Pour conjurer le sort et se purifier, on désigne un bouc émissaire : l’étranger, le malade, le réprouvé, ou tout simplement, celui qui est là, au mauvais endroit, au mauvais moment. Puis vient le temps de mettre à mort le bouc, ce qui va mettre fin à la crise : la violence a contenu la violence. La paix retrouvée vient alors conforter la société dans le bien-fondé de la mise à mort du coupable désigné. L’unité sociale est finalement reconstituée sur le sacrifice du bouc, lequel est alors divinisé, mythifié à travers un récit.

C’est toute l’histoire de l’humanité : pour résoudre les crises, les sacrifices répètent rituellement ce mécanisme. On pense ici aux cérémonies du Carnaval, marquées par l’indifférenciation dans la foule, les transes collectives, le sentiment de rivalité grandissante. Souvent d’ailleurs, la fête s’achève Continuer la lecture

Pourquoi la France d’Emmanuel Macron ne répond-t-elle plus aux ondes gravitationnelles de sa matrice anthropologique ?

« La bourgeoisie a joué un rôle éminemment révolutionnaire […] Elle a noyé les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité naïve dans les eaux glacées du calcul égoïste. Elle a fait de la dignité humaine une simple valeur d’échange ; elle a substitué aux nombreuses libertés, si chèrement conquises, l’unique et impitoyable liberté du commerce. En un mot, à l’exploitation que masquaient les illusions religieuses et politiques, elle a substitué une exploitation ouverte, éhontée, directe, brutale […] Déchirant le voile de sentimentalité qui recouvraient les relations de famille, [elle] les a réduites à n’être que de simples rapports d’argent. »

Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du parti communiste,1848, chap. I.

Longtemps brocardé et tourné en dérision, le bourgeois ne fait plus aujourd’hui l’objet de profondes réflexions anthropologiques. De façon générale, on semble considérer qu’il y aurait même quelque chose de désuet ou de convenu à s’interroger de façon critique sur la bourgeoisie et son imaginaire. Pourquoi un tel effacement ? Plutôt que d’être une classe sociale en voie de disparition, la bourgeoisie apparaît de nos jours plutôt correspondre à une mentalité qui a tout envahi. De notre point de vue, si elle a perdu sa visibilité, c’est tout simplement parce qu’on ne peut plus guère la localiser.

Pourtant, la littérature du XIX ème siècle a fait du bourgeois un formidable objet d’études. Il n’est que de penser à Honoré de Balzac dont le portrait par Gustave Doré le montre sous les traits d’un entomologiste patient, méticuleux et précis, épinglant dans le dos, tels des papillons, des hommes minuscules dans sa vitrine comme autant de types caractéristiques de son impeccable et éloquente démonstration littéraire.

Car Balzac est bien l’entomologiste de la nature humaine : et c’est précisément pour cela qu’une partie de ses contemporains a parfaitement bien compris son oeuvre, tandis qu’une autre est désarçonnée par la modernité de sa vision du monde (1). Tout à la fois héritier du XVIII ème siècle et contemporain de Karl Marx, il mesure l’évolution de la société française qui, depuis la Révolution, est passée d’une société d’« ordre » à une hiérarchie de « classe » ; d’une économie agricole figée à une économie où, via la Bourse, l’argent est l’élément dominant ; d’un monde où la naissance n’est plus l’essentiel puisqu’elle a été remplacée par la fortune. Depuis le roi Louis-Philippe gérant ses biens personnels comme un des personnages de La Comédie humaine, jusqu’au dernier des provinciaux amassant, à l’image du père Grandet, une fortune de notable, il semblerait que toute la monarchie de Juillet ne s’intéresse plus qu’à la finance : ce que Guizot va bientôt résumer en lançant aux Français ce mot d’ordre : « Enrichissez-vous ! »

Comme la religion, la morale devient un auxiliaire de la gendarmerie

La bourgeoisie a toujours été analysée à la fois comme une classe et comme la représentante d’une mentalité spécifique, d’un certain type humain indexé à un certain nombre de « valeurs ». C’est ainsi que pour Max Scheler, le bourgeois se définit d’abord comme un « type biopsychique » que sa vitalité déficiente pousse au ressentiment et à l’égoïsme calculateur. Le bourgeois, dit-il, ne se pose jamais la question de savoir si les choses ont une valeur en elle-même ; il se borne simplement à se demander : « Est-ce bon pour moi ? » (2).

Le 22 août 1937, André Gide écrit dans son Journal : « Je dirais, au nom de Flaubert : peu importent les classes sociales ! Il peut y avoir des bourgeois tout aussi bien parmi les nobles que parmi les ouvriers et les pauvres. Je reconnais le bourgeois non point à son costume et à son niveau social, mais au niveau de ses pensées, et, pour simplifier, j’appellerai bourgeois ” quiconque pense bassement”. […] Le bourgeois […] a la haine du gratuit, du désintéressé, de tout ce dont il ne peut se servir ».

Un des phénomènes les plus marquants de notre postmodernité est le processus d’hypermoralisation du discours politique cohabitant avec l’abandon de la pratique individuelle de la morale. Les tribunes politiques sont devenues des chaires d’où se distribuent les préceptes de conduite, les promesses de bonheur et les perspectives de châtiment. À aucune autre époque de l’histoire, la justice n’a été célébrée avec une telle abondance de discours et de revendications. Les politiques battent leur coulpe sur la poitrine de leurs voisins, mais aussi et surtout devant les tribunaux de moralité et d’orthodoxie libérale. Le vocabulaire de l’éthique suffit à peine à satisfaire la demande : les opinions politiques sont pesées, jugées, louées ou condamnées comme des vertus ou des tares imbibant l’âme et le corps.

L’essentiel de l’activité du politique est à présent de prodiguer des leçons de moralité : il monopolise la justice, il se dresse en juge impitoyable de la vie et de la conscience morale. Ce n’est pas que la classe politique vénère la morale. Loin de là ! Mais elle sait que la morale, dégénérée en verbiage moralisateur, constitue le plus puissant outil d’asservissement que la politique puisse employer.

Le déclin économique généralisé constitue un puissant facteur d’homogénéisation

Mondialisation, désindustrialisation, délocalisations, robotisation : toutes les évolutions récentes ont été défavorables aux classes moyennes (3). La nouvelle division internationale du travail a externalisé l’industrie vers les pays à bas coûts. Dans une « société ouverte » (concept qui n’est que l’autre nom de la loi du marché), les petites catégories salariées sortent de la classe moyenne les unes après les autres. Il faut juste nous souvenir que, dans l’histoire, le déclassement d’un groupe social a toujours eu des effets radicalisants sur la vie politique. Cette observation est d’autant plus importante Continuer la lecture

Dépasser l’idéologie, restaurer le lien entre nature et culture

« Commander et être commandé font partie non seulement des choses indispensables, mais aussi des devoirs avantageux. Et c’est dès leur naissance qu’une distinction a été opérée chez certains, les uns devant être commandés, les autres commander. »

Aristote, Les politiques, introduction.

La question du pouvoir et de ses caractéristiques est un des sujets fondamentaux de la science politique : de nombreuses tentatives de définitions ont été proposées qui ont pour inconvénient de ne pas vraiment satisfaire tous ceux qui se sont penchés sur le sujet. Pour Michel Foucault, le pouvoir est omniprésent dans la société, se manifestant au gré des rapports qui la construisent et qui sont tous des « micro-relations de pouvoirs » (1). Une autre approche est celle de Robert Dahl : il souligne le caractère polymorphe du pouvoir et la façon dont il est tributaire du langage (2). Quant à Max Weber, il demeure assez évasif avec cette formule consistant à appréhender le pouvoir comme une « chance […] de faire triompher, au sein d’une relation sociale, sa propre volonté, même contre des résistances » (3).

Une chance qui devient beaucoup plus incertaine dans nos sociétés postmodernes numérisées, tant les possibilités d’évitement, de contestation ou de contournement du pouvoir semblent multiples. Du côté des sciences de la nature humaine, plus spécialement de la sociobiologie à ses débuts (4), le phénomène dit de la dominance – soit la tendance observée parmi nombre d’espèces animales à l’organisation de relations hiérarchiques – est expliqué par la présence dans le cerveau humain d’une hormone, la testostérone, dont le taux plus ou moins élevé engendre une propension à la dominance sociale (5).

Adopter un point de vue nominaliste

Face à cette problématique du pouvoir, nous souhaitons adopter ici un point de vue nominaliste. Selon notre analyse, on peut laisser de côté la question de l’essence du pouvoir, mais aussi celle de l’intentionnalité et de la motivation des acteurs. Nous souhaitons plutôt nous inscrire dans la perspective dégagée par Margaret Mead, c’est-à-dire considérer le pouvoir comme un effet relationnel de l’interaction sociale (6). Pour l’anthropologue, le pouvoir se manifeste dès qu’il existe une interaction entre deux ou plusieurs personnes, et qu’elles doivent agir ensemble dans un sens commun ou non. Car il y en a toujours une qui prend l’ascendant sur les autres en raison de la structure même de leurs relations.

Le pouvoir, qu’il soit d’autorité ou d’influence, est d’abord un rapport humain ou social qui est affaire de position et de ressources. Il est une pratique sociale qui, selon les termes de John Allen, « permet de faire une différence » (7). Un moyen, parmi bien d’autres, pour un individu de satisfaire ses besoins et ses désirs, et dont l’exercice dépend des ressources du moment, et de la position de l’acteur (John Dewey) dans un secteur essentiel de la vie, ou, avec tout ce que cela compte de sens et de conséquences sociopolitiques, dans ce que Pierre Bourdieu appelle : un champ (8).

Les ressources (argent, information, contrainte physique ou morale, rang social, proximité des décideurs, etc.) auxquelles peuvent accéder un acteur ou un groupement sont inégales. Toutefois, la répartition de ces ressources n’est pas immuable car les héritages politiques et sociaux qui la conditionnent à un moment de l’histoire sont régulièrement mis en cause par les mutations, les ruptures et parfois même les bouleversements qui marquent toutes les sociétés humaines (9).

La concurrence est la règle entre les groupements humains : les types de désaccords, de conflits ou de coalitions sont innombrables, et ceci pour des causes fort diverses. Tant et si bien que la recherche de la cohésion est une des tâches permanentes du politique. Mais cette mission s’avère beaucoup plus difficile dans nos sociétés postmodernes. Selon Aristote, c’est la recherche de la stabilité Continuer la lecture

L’idéologie des néoconservateurs américains face aux réalités géopolitiques

« Dieu fait de nous les maîtres organisateurs du monde, afin d’instituer l’ordre là où règne le chaos ; il nous a donné l’esprit de progrès pour vaincre les forces de réaction dans le monde entier. Il a placé en nous le don de gouverner afin que nous donnions un gouvernement aux peuples sauvages et séniles. Sans une telle force, le monde retournerait dans la barbarie et dans la nuit […] Il a désigné le peuple américain comme sa Nation élue pour commencer la régénération du monde ».

Albert J. BEVERIDGE, Discours du Middlesex Club de Boston, 27 avril 1898

Albert Beveridge, un impérialiste enthousiaste, faisait campagne pour le siège de sénateur de l’Indiana en 1898 lorsqu’il prononça le discours dit de « La Marche du drapeau ». Sa proclamation visait à promouvoir l’impérialisme américain à la fois en tant que mission nationale et divine, telle que définie par Thomas Jefferson. Dans son discours, il a utilisé une rhétorique religieuse en invoquant Dieu à onze reprises : à l’époque, les électeurs attendaient des politiciens qu’ils connaissent les Saintes Écritures et considèrent la Providence divine comme une destinée manifeste.

Ce qui se joue ici, c’est l’idée traditionnelle puritaine d’intendance, renouvelée par l’Évangile de la richesse au cours de l’âge d’or. L’intendance visait, en même temps, à civiliser les peuples et à les convertir au christianisme. L’appel à l’intendance s’est accompagnée du besoin d’étendre la démocratie et les droits de l’homme à toutes celles et à tous ceux qui sont perçus comme « opprimés ». Les puissances dites « civilisées » ont le droit, ou plutôt l’ardente obligation, d’employer la force pour apporter les « bienfaits » de la civilisation occidentale aux peuples de la Terre qui n’ont pas encore été illuminés par les Lumières. En 1898, le président McKinley proclame « le devoir des États-Unis » de substituer dans leur empire colonial naissant « le droit et la justice à l’arbitraire » (1).

Fort de cette mission à vocation universelle, plutôt que de chercher à bâtir dans ces pays d’authentiques gouvernements démocratiques, les puissances coloniales ont préférées imposer leur imperium sur les terres colonisées. C’est en 1945 que l’on vit la mise en œuvre d’un concept promis à un bel avenir : celui de « state building » (2). Sur les ruines de pays vaincus, l’Allemagne et le Japon, les vainqueurs américains mirent en place des proconsuls militaires. En Allemagne, ils appliquèrent ce que l’on a appelé « les 3 D » : démilitarisation, dénazification et démocratisation.

Pour tenter de comprendre ce qui a pu mener au désastre Afghan, il nous semble important d’analyser les idées, les mythes et les représentations qui ont, au cours des trois derniers siècles, construit une « exception » américaine qui combine l’affirmation d’une identité nationale tout à fait particulière et un messianisme moralisateur à prétention universelle. La communauté de destin qui semblait unir l’Amérique et l’Europe – sur fond d’adhésion à la démocratie représentative, de prospérité matérielle garantie par le progrès technique et la libre entreprise, de défense durant toute la guerre froide contre la menace soviétique – n’apparaît plus aujourd’hui aussi évidente qu’hier, alors que sont désormais mis en cause nombre d’éléments majeurs du « modèle » des États-Unis d’Amérique.

Dès le XIX ème siècle, la nation américaine s’est vue comme investie d’une mission providentielle, porteuse de valeurs de paix et de liberté. Mais ce messianisme moral ne peut faire oublier les intérêts de puissance qu’il dissimule.

La « destinée manifeste » de l’Amérique : une vision propre au Nouveau Monde

Le terme est utilisé pour la première fois en août 1845 par le journaliste John O’Sullivan aux fins de légitimer la guerre que les États-Unis se préparent à livrer au Mexique. Les termes employés sont on ne peut plus révélateurs : « Notre destinée manifeste consiste à nous étendre sur tout le continent que nous a alloué la Providence, pour le libre développement de nos millions d’habitants qui se multiplient chaque année ». Quarante plus tard, en 1885, le même O’Sullivan prophétise pour les États-Unis et la « race anglaise », une « nouvelle destinée manifeste », une future domination mondiale Continuer la lecture

Du complexe agro-industriel et de ses conséquences sur le monde paysan

« Notre PIB prend en compte, dans ses calculs, la pollution de l’air, la publicité pour le tabac et les courses des ambulances qui ramassent les blessés sur nos routes. Il comptabilise les systèmes de sécurité que nous installons pour protéger nos habitations et le coût des prisons où nous enfermons ceux qui réussissent à les forcer. Il intègre la destruction de nos forêts de séquoias ainsi que leur remplacement par un urbanisme tentaculaire et chaotique. Il comprend la production du napalm, des armes nucléaires et des voitures blindées de la police destinées à réprimer des émeutes dans nos villes. Il comptabilise la fabrication du fusil Whitman et du couteau Speck, ainsi que les programmes de télévision qui glorifient la violence dans le but de vendre les jouets correspondants à nos enfants.

En revanche, le PIB ne tient pas compte de la santé de nos enfants, de la qualité de leur instruction, ni de la gaité de leurs jeux. Il ne mesure pas la beauté de notre poésie ou la solidité de nos mariages. Il ne songe pas à évaluer la qualité de nos débats politiques ou l’intégrité de nos représentants. Il ne prend pas en considération notre courage, notre sagesse ou notre culture. Il ne dit rien de notre sens de la compassion ou du dévouement envers notre pays. En un mot, le PIB mesure tout, sauf ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. »

Robert Kennedy, Université du Kansas, 18 mars 1968.

Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, en France, l’heure est à la reconstruction et à la montée en puissance de l’appareil de production industriel. La petite paysannerie est sommée d’en finir avec ses méthodes ancestrales et les traditions perpétuées depuis des millénaires. Une nouvelle manière de cultiver et de produire est inaugurée par les pouvoirs publics. Son mot d’ordre sonne comme un mantra : « L’innovation ! » (1). Dès cette époque, l’administration française va chercher (déjà) à adapter le pays aux exigences de la nouvelle Grande Guerre économique mondiale qui se profile à l’horizon.

Avec le plan Marshall et l’arrivée des tracteurs, c’est l’âpreté du travail agricole d’autrefois qui disparaît : le temps de labeur dans les champs est divisé par quatre, bouleversant ainsi de façon irrémédiable le rapport des paysans à la terre. C’est tout un imaginaire réclamant du temps, de la patience et de l’expérience qui se voit balayé par des directives saturées d’un vocabulaire nouveau : rendement, production, productivité, retour sur investissement, etc. La rationalité économique du capitalisme commence à imposer ses normes et ses règles implacables (2). Une véritable colonisation des esprits entame son parcours meurtrier,  déployant ses effets sur l’ensemble d’un monde sommé de s’adapter ou bien de disparaître.

Installation d’un imaginaire du progrès technique et règne du productivisme

En 1962, se met en place sur le territoire européen une « politique agricole commune » (PAC) (3) : à cette époque, les agriculteurs français encensent les décisions du gouvernement, sans réaliser encore que leur situation allait être à ce point conditionnée par des décisions prises loin de chez eux, à Bruxelles. Sous l’effet d’une croissance spectaculaire des rendements, les stocks de produits agricoles ne cessent de croître. Les agriculteurs européens sont mis en concurrence les uns avec les autres, les obligeant à toujours plus s’endetter pour acquérir le superbe « dernier tracteur » ou la « dernière technologie » (4) qui vont leur permettre d’effectuer un meilleur labour ainsi que l’achat de tonnes d’engrais chimiques aux fins d’optimiser encore d’avantage les récoltes.

Mais en produisant toujours plus et toujours plus vite, on en vient à produire trop : très logiquement, le problème des surplus agricoles n’a pas d’autre effet que celui de la baisse des prix payés aux producteurs. Le productivisme déchaîné montre rapidement ses limites. Un nouveau monde se dessine : sous l’effet des Trente Glorieuses et de ses prolongements civilisationnels, nous partageons à présent tous la même culture urbaine. La campagne a perdu sa dominante agricole tandis que la ville se dilue dans le périurbain. Cette recherche du confort consumériste affecte gravement le champ culturel. Dans un article daté du 24 juin 1974, Pasolini définit la culture d’une nation comme ce qui s’enracine précisément dans le vécu et dans l’existence des hommes (5). Selon Lewis Mumford, théoricien de l’urbanisme américain, on forme « un peuple unifié, homogène, standardisé, composé d’individus conformes au prototype métropolitain et habitué à consommer exclusivement les marchandises que leur fournissent les maîtres de l’appareil, dans le meilleur intérêt d’une économie en perpétuelle expansion » (6). Qu’en est-il aujourd’hui ?

Pourquoi les sociétés modernes éliminent-elles leurs paysans ?

La question paysanne est un analyseur de la modernité, de ses impensés anthropologiques et de ses logiques de domination. C’est également un formidable révélateur des impasses de plus en plus évidentes dans lesquelles nous nous débattons, à l’image du problème écologique, qu’il soit proche ou bien planétaire (7).

Lorsqu’aujourd’hui on évoque le monde agricole, c’est souvent pour en relever les dysfonctionnements : les agriculteurs sont responsables de la pollution chimique, de la maltraitance animale, de la prolifération des algues vertes en Bretagne, etc. Sans oublier de souligner les transferts faramineux Continuer la lecture

L’image comme processus de consolidation d’une volonté collective

« Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer mythes ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien : la grève générale des syndicats et la révolution catastrophique de Marx sont des mythes. J’ai donné comme exemples remarquables de mythes ceux qui furent construits par le christianisme primitif, par la réforme, par la révolution, par les mazziniens ; je voulais montrer qu’il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, qu’il faut surtout se garder de comparer les faits accomplis avec les représentations qui avaient été acceptées avant l’action. »

Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, Librairie des « Pages libres », 1908, pp. 32-33.

Notre époque est celle qui consacre l’avènement des réseaux sociaux et le règne des conseillers en communication. À l’ère d’internet, là où s’affolent les rumeurs plus ou moins manipulées, une évidence s’impose : loin de toujours s’ancrer dans le réel, le domaine politique est constitué d’un immense réservoir d’images. Ce qui naguère caractérisait l’idéologie fasciste ou l’utopie bolchevique n’apparaît alors pas vraiment différent pour nos sociétés prétendument rationnelles et individualistes.

Démarquer le politique de la fiction est devenu une tâche irréalisable : les sociétés occidentales sont traversées par une pléthore de représentations symboliques qui réveillent et provoquent des désirs, des pensées et des actions aussi réels que virtuels. Une des caractéristiques de la modernité est d’avoir su utiliser les images symboliques ou emblématiques, souvent sous la forme de personnifications, aux fins de pouvoir littéralement structurer la mentalité collective en offrant un moyen idéal de fusionner la conception de la communauté et sa réalisation territoriale, culturelle ou religieuse (1).

Une série de questions se pose : comment naissent les représentations collectives ? Que reste-t-il du mythe dans la création de l’utopie collective ? Et comment s’orchestre le passage ou la conversion des mythes aux idéologies politiques ? (2). Les phénomènes de transfert de sacré, notamment des sphères du religieux au politique, permettent de montrer comment la pensée mythique reste une dimension nécessaire à la construction des identités. Les phénomènes qui se rattachent au concept de « religion politique » amènent à redéfinir les propriétés de l’identité individuelle et collective : plus précisément, la notion méthodologique de « mythème », ou de trace mythique, est une voie féconde pour approcher les potentiels de croyances.

Le transfert de la sacralité du religieux à la sphère du politique

Le concept de « religion politique » ou même de « religion civile ou civique » est déjà ancien en sciences humaines : il demeure associé à cette idée de « potentiel mythologique » contenu dans les idéologies, y compris celles qui se prétendent rationnelles (3). C’est Éric Voegelin qui, le premier en 1938, a considéré ainsi des phénomènes récents comme le national-socialisme, le fascisme italien, le bolchevisme (4). Avec l’État-nation moderne, dès la monarchie absolue, les collectivités politiques se sont coupées de tout ce qui les rattachait à une quelconque transcendance : elles se sont littéralement « décapitées ». Mais elles gardent comme une trace de l’ancien ordre religieux : c’est cette place vide que les nouvelles autorités se sont efforcées de remplir pour pouvoir bénéficier d’une forme de sacralité.

Au XX ème siècle, de véritables religions politiques se sont substituées aux anciens cultes. Elles ont élu un « être le plus réel » à leurs yeux et se sont mises à lui vouer un culte. Cela peut être la nation pour les nationalistes, ou bien l’État pour le fascisme mussolinien, la race pour les hitlériens, la classe sociale pour les marxistes-léninistes. Peu importe : cette « réalité la plus réelle » leur cache tout le reste. Leurs partis ressemblent à des Églises : ils ont des textes sacrés, des grands prêtres qui célèbrent Continuer la lecture

Bretagne : un imaginaire aux frontières du monde visible et du monde invisible

« Que serait un individu sans déterminations ? Nous naissons au milieu d’elles, d’emblée héritiers d’une nation, d’une région, d’une famille, d’une race, d’une langue, d’une culture. Ce sont elles qui constituent et nourrissent notre individualité. »

Mona OZOUF, Composition française. Retour sur une enfance bretonne, Paris, Gallimard, 2009.

Les rapports entre le réel et l’imaginaire dévoilent la complexité de la condition humaine. Des souvenirs de l’enfance aux souhaits de l’âge mûr, des angoisses refoulées aux projections dans le futur, ils révèlent une donnée essentielle : les conditions physiologiques et matérielles à partir desquelles la vie se déploie restent lacunaires pour comprendre les formes de l’expérience vécue. L’activité onirique de l’individu témoigne ainsi des liens qui unissent les mécanismes de l’inconscient à sa personnalité.

L’aptitude et la volonté d’agir dans le monde social obéissent assez souvent à de lointaines et obscures motivations. Si l’on élargit le point de vue, force est de constater qu’un peuple, une nation cherche toujours à fonder son équilibre et sa stabilité en affrontant les contraintes naturelles. De sorte que la définition d’un intérêt commun suppose une économie générale au sein de laquelle s’accordent les besoins individuels et des représentations encore bien plus vastes, là où se mêlent les idées à la fois de destin commun et d’attachement au passé.

Parce qu’elles véhiculent des visions de l’univers, des croyances et des désirs enfouis dans la psyché, le degré d’objectivité de ces productions de l’esprit est discutable ; si l’on s’en tient aux principes de la connaissance expérimentale, leur origine et leur nature constituent d’emblée un obstacle épistémologique de première importance. L’imaginaire n’est-il pas d’abord une faculté qui nous est offerte de s’extraire d’un flux temporel irréversible qui achèverait inlassablement le sens de notre présence au monde, aux êtres et aux choses dans une bien monotone immédiateté ? (1).

Une identité opprimée par la République et pourtant, un peuple lié à l’histoire de France

La mémoire de la Bretagne est à la fois multiple et contradictoire. Sa langue, ses origines la rattachent à un monde celte tourné vers l’Atlantique et dispersé entre le pays de Galles, l’Irlande et les Cornouailles. La Bretagne est cette terre qui a fournit à la France, en la personne de Bertrand Du Guesclin, un connétable illustre et un défenseur intrépide lors de la guerre de Cent Ans (2) ; elle est également cette nation qui a brandit l’étendard de la révolte contre Louis XIV et contre le Régent (3).

Sa fidélité à Dieu et au roi a conduit la Bretagne à lever, contre la République et contre Bonaparte, les plus irrésistibles et les plus endurants de leurs adversaires : les derniers chouans (4). Elle est aussi ce territoire dont les fils Continuer la lecture

L’après Covid-19 : pourra-t-on encore rêver New York ?

« Nous étions arrivés balancés par des filins d’acier. Du haut de nos chevaux, nous regardions les fumées. De l’asphalte, des morceaux de pneus, de la gomme et des souliers. J’ai dit : nous détacherons les ponts de cette cité pour qu’elle puisse s’envoler. Pour qu’il n’y ait plus de sang, de sueur ni de larmes. Seulement le silence, coincé entre mon rêve et deux océans. »

Yves Simon, J’ai rêvé New York,1974.

Urbaine par excellence avec 90 % des cas enregistrés dans les villes (1), la pandémie a mis en évidence la fragilité de la métropolisation. La Covid-19 a massivement accentué les inégalités préexistantes : ce sont les milieux défavorisés qui payent le plus lourd tribut à cette crise. Cela se traduit par des taux de contagion et de mortalité plus élevés, s’expliquant en partie par la promiscuité et le manque d’espace disponible pour isoler les malades dans les logements populaires. À cela s’ajoute le fait que les travailleurs dits « essentiels », c’est-à-dire en première ligne face au virus, sont aussi très souvent les plus précaires : livraison, nettoyage, grande distribution, etc. (2).

Les métropoles sont ainsi face à leurs contradictions : la Covid-19 creuse encore davantage le fossé socioéconomique qui sépare leurs composantes. Les grandes métropoles américaines ont par exemple payé un prix élevé à l’épidémie qui les a durement éprouvées. L’ère qui s’ouvre risque de voir un certain nombre de tendances de fond urbanistiques s’accentuer, ce qui va modifier profondément la géographie des États-Unis. Les évolutions constatées outre-Atlantique étant très souvent répliquées en France, c’est un sujet à suivre de très près…

Un nouveau « Grand Déménagement » ?

Les métropoles ont façonnées une architecture pour la globalisation (3) en formant un réseau de villes-mondes qui concentrent les populations, les richesses, les services à haute valeur ajoutée, les technologies, les connaissances et les pouvoirs.

Leur imaginaire est fondé sur la célébration des flux et de la mobilité ; une sanctification assurée par les systèmes de transports collectifs ainsi que par les réseaux aériens, maritimes et numériques qui gouvernent des chaînes de valeur aujourd’hui démesurément étendues.

Elles impulsent et mettent à profit la polarisation des emplois et des revenus, des talents et des entreprises, des centres de décision et de l’espace avec pour contrepartie, une hausse vertigineuse des prix de l’immobilier.

Richard Florida et Joe Kotkin viennent de signer un article important sur l’avenir des villes américaines au sortir de la crise sanitaire (4). Que prévoient les deux célèbres géographes ? Ils estiment le nombre d’Américains qui vont déménager entre 14 et 23 millions de personnes. Soit un mouvement de population comparable Continuer la lecture

De quoi l’affaire de L’Île Berder est-elle le nom ?

« Fini l’amour du prochain ! Il faut confier le destin du monde aux pires d’entre les hommes, ceux qui veulent toujours plus, quels que soient les moyens à employer. Eux seuls sauront faire en sorte que la richesse s’accroisse et ruisselle ensuite sur le reste des hommes. Et c’est là le véritable plan de Dieu dont il résultera un quasi-paradis sur terre. Pour ce faire, Mandeville (1670-1733) a élaboré un art de gouverner – flatter les uns, stigmatiser les autres – qui se révélera bien plus retors et plus efficace que celui de Machiavel, parce que fondé sur l’instauration d’un nouveau régime : la libération des pulsions. On comprend pourquoi Bernard de Mandeville fut de son vivant surnommé Man Devil (l’homme du Diable) et pourquoi son paradis ressemble à l’enfer. »

Dany-Robert Dufour, Baise ton prochain. Une histoire souterraine du capitalisme, Paris, Actes Sud, 2019.

La question que nous souhaitons aborder ici est celle des contentieux qui opposent les associations locales défendant le libre accès au littoral et les propriétaires des terrains riverains du domaine public maritime. La presse locale se fait régulièrement l’écho de batailles juridiques pour assurer le libre passage des promeneurs en bord de mer : rappelons que celui-ci est protégé par la servitude de passage des piétons sur le littoral (SPPL) institué en 1976 à l’échelle nationale.

Certaines de ces affaires sont couvertes par les médias nationaux et font l’objet d’importantes mobilisations citoyennes. C’est le cas du conflit qui oppose un promoteur immobilier rennais à quatre associations de défense de l’environnement. Celles-ci craignent que ce projet d’un autre temps vienne dénaturer le cadre de L’Île Berder (Golf du Morbihan), sa végétation, ses plages que l’on peut découvrir le long du sentier côtier ainsi que ses bâtiments datant du XIXème siècle (1).

Le promoteur a pour ambition d’installer un complexe hôtelier de luxe comprenant 80 chambres avec piscine et parkings dédiés. À l’origine, ce sont les soeurs de Saint François d’Assise qui ont loué à LVT (Loisirs Vacances Tourisme) pour offrir aux familles, classes scolaires et autres colonies de vacances l’occasion de découvrir le milieu marin. Puis Yves Rocher a souhaité installer une thalasso… Le projet donne immédiatement lieu à de fortes mobilisations qui se traduisent par plus de 15 ans de procédures. Cette résistance de la population a permis de maintenir le bail de LVT jusqu’à la fin. Et c’est en 2016 que le groupe immobilier rennais fait l’acquisition de l’île pour en faire une enclave dédiée aux amateurs de beaux espaces. Des esthètes soigneusement préservés des gens ordinaires…

Le conflit illustre à l’envie cette tension devenue prégnante entre bien commun et propriété privée (2) : une polarisation de plus en plus forte qui se cristallise autour de la destination des espaces naturels. La nature est aujourd’hui considérée comme un bien commun auquel tout un chacun à un droit d’accès libre et égal. Aussi, l’appropriation privative d’espaces considérés comme « naturels » heurte-t-elle cette présomption de libre accès, suscitant différentes formes de réprobation sociale qui vont de Continuer la lecture