Le management des perceptions par le système informationnel : quand le récit remplace le réel

« Les grands récits qui jalonnent l’histoire humaine, d’Homère à Tolstoï et de Sophocle à Shakespeare racontaient des mythes universels et transmettaient les leçons des générations passées, leçons de sagesse, fruit de l’expérience accumulée […]. Popularisé par un lobbying très efficace, le storytelling management est désormais considéré comme indispensable aux décideurs, qu’ils exercent dans la politique, l’économie, les nouvelles technologies, l’université ou la diplomatie. »

Christian Salmon, Storytelling, la machine à fabriquer des histoires et à formater les esprits, Paris, La Découverte, 2007.

Mensonges et propagande de guerre sont aussi anciens que le monde : il n’y a donc là rien de nouveau sous le soleil. Par contre, ce qui constitue une véritable innovation, c’est que la guerre de l’information ne s’exerce dorénavant plus en tant qu’appui aux opérations militaires : elle s’est autonomisée, avec ses propres modalités d’exécution, ses propres finalités.

Pour l’Occident, imposer un narratif de légitimation consistant à présenter l’Autre comme illégitime, dissonant et finalement criminel est devenu bien plus important que de se confronter aux réalités. Car « l’Autre », du seul fait qu’il est perçu comme une anomalie, une fissure dans l’ordre du monde, excite toujours l’instinct sanguinaire de la meute. De ce point de vue, la saturation de l’espace informationnel par un récit soigneusement élaboré par les agences de communication et autres think tanks (1) constitue une « victoire virtuelle » qui s’impose à la « réalité effective » (2).

Ainsi, la conflictualité est appréhendée sous forme de scénario ; sa vocation est d’imposer un alignement idéologique par le biais d’une alliance globale de grande ampleur, s’exprimant à travers une constellation de médias complaisants. Les effets de cette dissonance cognitive sont délétères. Dorénavant, la célébration de cet objectif bénéficie d’une priorité bien plus importante que celle de garantir une capacité de production industrielle suffisante pour soutenir les objectifs militaires. L’élaboration d’une « réalité imaginée » a escamotée le véritable état des lieux sur le théâtre des opérations.

La conséquence de cette approche est la création de pièges de fausses réalités et de fausses attentes dont il devient pratiquement impossible de s’extraire, précisément parce que le narratif imposé a verrouillé l’espace délibératif public. C’est ainsi que les « narrations gagnantes » proclament, en format séculier, la mission eschatologique occidentale pour la rédemption et la convergence globales (3). Dans ce contexte, les faits qui ne correspondent pas aux attentes des classes dirigeantes deviennent de simples désagréments, et non des réalités à prendre en compte. Désormais, les dirigeants européens sont piégés dans leur propre narration : les slogans vides et les déclarations de propagande, bien qu’ils semblent avoir eu un impact à court terme sur des populations inquiètes, risquent d’exacerber les dissensions au lieu de les résoudre. 

L’obsession du contrôle de la narration a conduit a une simplification excessive des conflits, ignorant totalement la complexité historique, culturelle et géopolitique des situations particulières. La rhétorique consistant à se présenter comme « Les défenseurs de la démocratie » est devenue au yeux du Sud Global une justification vide pour des actions qui ne tiennent pas compte des dynamiques locales. Paradoxalement, cette attitude renforce le nationalisme et l’hostilité qu’elles prétendent éradiquer. La confiance exclusive dans les narrations gagnantes ainsi que le refus de se confronter à la réalité concrète peuvent entraîner non seulement de lourds échecs stratégiques, mais aussi produire des conséquences dévastatrices pour la stabilité globale du monde.

C’est que les guerres et les conflits géopolitiques ne se déroulent plus uniquement sur les champs de bataille. Les opinions publiques mondiales sont au cœur des affrontements, où l’usage des réseaux sociaux fait des internautes de potentiels relais de l’un ou de l’autre camp. La diffusion de narratifs, autrement dit de récits, est devenue un élément central de la guerre, avec deux enjeux : maintenir les opérations sous le seuil de l’agression ouverte, tout en mobilisant les populations. Reprenant les modèles narratologiques classiques, nous proposons ici de dégager le concept d’acte narratif (action sur une action), en tant qu’élément fondamental de transformation des récits.

La narratologie comme « science du récit » (Todorov, 1969)

Les constructions et les discours de mobilisation permettent de construire notre rapport au temps (4). C’est la narration qui transforme l’expérience quotidienne en temps humain car la temporalité constitue l’une des préoccupations principales de la modernité littéraire, comme l’illustrent les exemples de Marcel Proust, Thomas Mann ou encore James Joyce. Le récit est aujourd’hui considéré comme une forme de discours (niveau pragmatique), qui s’articule avec les autres niveaux (sémantiques, syntaxiques), mais qui n’a pas besoin d’être formulé avec les mêmes notions linguistiques que sont la grammaire, les verbes, les adjectifs, etc.

Tout d’abord, il nous faut préciser deux concepts narratifs. La fabula est l’ensemble des évènements décrits par le récit et le discours correspond à l’organisation de ces mêmes évènements dans le temps de la narration. Selon cette définition, la fabula est plus ou moins morcelée, fragmentaire, puisque seuls les évènements montrés ou racontés y sont présents. Toutefois, par le procédé d’ellipse, certains évènements, même s’ils ne sont pas explicitement décrits ni montrés, semblent bel et bien faire partie de l’histoire. Ainsi comprise, la fabula se situe dans le monde diégétique (ou diégèse), terme qui désigne tous les états possibles du monde réel ou imaginaire dans lequel se déroule l’histoire. L’école française dite structuraliste (Barthes, 1966 ; Bremond, 1973 ; Lévi-Strauss, 1958) s’est consacrée à la formation de la fabula, c’est-à-dire à l’organisation des évènements qui se déroulent dans le monde fictionnel de l’histoire racontée.

À l’intérieur du monde diégétique, nous souhaitons introduire la notion centrale d’ossature performative. Nous ne retenons ici que les actions que nous appelons « transformatives », dans le sens où elles modifient directement l’état du monde diégétique pour le rapprocher (progression) ou l’éloigner (régression) de l’état final visé par le récit dans la transformation globale qu’il met en scène. Ainsi, l’ossature performative du Petit Chaperon Rouge comprend l’action du petit chaperon rouge qui va dans la forêt, pas celle de sa mère qui lui interdit de s’y rendre. On peut même trouver des histoires décrites entièrement sur un mode conditionnel où l’action principale n’est pas effectuée. On pense ici, par exemple, à la fable d’Ésope « Le charbonnier et le foulon ».

Nous pouvons à présent définir les concepts d’action narrative et d’acte narratif. Une action narrative est une action qui porte sur une autre action, plus précisément sur une action de l’ossature performative, à savoir une tâche. L’action de la mère du petit chaperon rouge dissuade d’aller dans la forêt, tandis que dans le Charbonnier et le Foulon, ce dernier refuse de cohabiter avec le charbonnier. Un acte narratif est une abstraction de l’action narrative qui peut s’appliquer dans toute histoire, pour tout personnage ou tâche. Dans les deux exemples ci-dessus, la mère qui dissuade le petit chaperon rouge d’aller dans la forêt et la foulon qui refuse de cohabiter sont des actions narratives : « dissuader » et « refuser » sont de actes narratifs, tandis que « aller dans la forêt » et « cohabiter » sont des tâches.

La fabula est donc constituée d’un ensemble d’actions narratives, plus ou moins organisées temporellement, chacune d’elle étant la combinaison d’un acte narratif et d’un ou plusieurs éléments de l’ossature performative (tâches, états, objectifs), auquel il nous faut ajouter les évènements non actionnels désignés par « happening » (5).

Comme le souligne Paul Ricœur, la réception d’un récit se fait en trois temps : « Je dirai que, pour moi, le monde est l’ensemble des références ouvertes par toutes sortes de textes descriptifs ou poétiques que j’ai lus, interprétés et aimés » (6). Le récit est une manière de rendre intelligible l’action humaine, en en dégageant la structure dynamique et l’unité. Cette configuration s’opère en trois temps : d’abord une pratique (lire), ensuite une action (interpréter) qui redonne tout son sens à la réception du récit puisque le lecteur le déchiffre à l’aune de sa propre expérience. L’aboutissement de cette dynamique est la production d’émotions (aimer). La difficulté est que l’économie de marché nourrissant une concurrence permanente entre les individus, les émotions prennent très souvent la forme du ressentiment. Pour Nietzsche, « Le ressentiment est d’abord l’affect qui naît de mon impuissance à soumettre ce qui m’inflige une blessure ». Pour Louis Quéré, « L’homme du ressentiment s’auto-empoisonne dans un processus continu d’enfermement » (7). Cette passion triste est devenue la caractéristique essentielle des sociétés moderne occidentales.

L’usage des codes issus de la fiction a pour effet de déréaliser la vie politique, de la couper du raisonnement rationnel qui devrait, à lui seul, constituer l’architecture morale et intellectuelle des démocraties occidentales. Mais ce que l’on constate aujourd’hui, c’est que la maîtrise des codes cognitifs par les communicants conduit a substituer des histoires et des émotions au débat sur les grandes orientations publiques. C’est ce qu’observait déjà Roger-Gérard Schwartzenberg en 1977 : « Parfois, en effet, l’approche narrative abolit la frontière entre le factuel et le fictionnel. Reagan a été le plus grand narrateur de la vie publique américaine, truffant ses discours d’anecdotes et parfois de références à de vieux films de guerre comme s’ils appartenaient à l’histoire véridique. La politique est alors dans le domaine de la légende et du rêve. En brouillant les perceptions. […] Désormais, il importe de bâtir sa propre histoire, évocatrice, émouvante, et de la confronter à celle des autres candidats. La confrontation des récits supplante l’affrontement des idées. Le storytelling évince la pensée logique. Dorénavant, la narration remplace l’explication, le recours aux programmes et aux argumentaires […] Issu du monde de l’entreprise et utilisé par un petit nombre qui agit en coulisses, il rend le débat politique irrationnel pour le jeter dans l’émotion d’une adhésion qui n’est plus celle des idées mais à une image, plus ou moins vraie, peu importe au fond, puisque construite à partir de codes narratifs qui ne sont que surface »(8).

Propagandes

L’individu d’aujourd’hui, l’isolé de la « foule solitaire » a subjectivement besoin de propagande : celle-ci, en lui apportant justifications et raisons de vivre, lui donne la force de remplir les tâches ingrates, aliénantes, que lui impose la société néolibérale. Avant la création du mot propaganda par la papauté en 1622 (Congregatio de propaganda fide), il existait un ensemble de pratiques considérées comme distinctes, renvoyant chacune à des sphères d’activités séparées : création de monnaies à l’effigie d’un souverain, décors de palais, peintures murales, etc. S’y ajoutait le vaste champ de la parole avec des pratiques argumentatives, à l’oral comme à l’écrit.

La fonction de la Congregation de propaganda fide était initialement la reconquête des fidèles dans le monde occidental (9). Ce projet découle de la confessionnalisation entreprise lors du concile de Trente (1545-1563) qui s’est achevé sur un projet de prédication renouvelé, admettant l’usage des images et prônant l’activisme ecclésiastique. Par la propagande, l’Église dépasse ses auditoires habituels pour viser une communication large, ouverte, universelle. Les missions ont donc une double charge de conquête des populations non chrétiennes et de reconquête des populations ayant abandonnées le catholicisme.

La question centrale est celle du vaste et difficile problème que pose l’interaction dialectique de la parole avec la réalité. Les États ont remplacé le terme de propagande par celui d’information ; il existe dorénavant des ministères portant ce titre, comme s’ils détenaient une forme d’objectivité supérieure. Durant la Seconde Guerre mondiale, aux fins de mobiliser les populations, des services d’actions psychologiques ont été créés au sein de tous les États belligérants. La subversion passe aussi par le travail des services de renseignements. La CIA a par exemple créé de vastes réseaux d’influence, en finançant des organisations devant peser sur le débat public (10). Ils poussent leurs affidés à publier des affiches et à organiser des congrès pour contrer la propagande communiste.

La fin de la Guerre froide en 1991 a marqué les débuts d’une nouvelle ère : celle de la guerre de l’information. Grâce au développement toujours plus rapide des nouvelles techniques de l’information (TIC) et les améliorations constantes des possibilités offertes par l’intelligence artificielle (IA), « force est de constater que la puissance des États en est venue à dépendre comme jamais auparavant de leur capacité à recourir à l’information comme une arme, à des fins militaires, politiques ou diplomatiques » (11). Cette guerre de l’information est devenue une guerre « intelligentisée » (Colon, p.394), ciblant directement les cerveaux ainsi que leurs imaginaires. Un concept étudié par les stratèges chinois qui affirment qu’en interférant avec le cerveau de l’ennemi et en le contrôlant de manière inconsciente, ils pourront « provoquer chez lui des dommages mentaux, de la confusion et des hallucinations, le forçant ainsi à déposer les armes et à se rendre » (Colon, ibid.).

Conclusion

De la propagande djihadiste à l’ingérence électorale et de la manipulation ciblée aux cyber-attaques tous azimuts, les nouveaux conflits mondiaux ont déjà commencé. Ils ont pour champ de bataille virtuel internet et les réseaux sociaux. Ils changent la donne politique, bouleversent l’ordre géopolitique et multiplient les capacités et les formes d’agression. Surtout, cette nouvelle conflictualité abolit la distinction entre le vrai et le faux, entre la guerre et la paix, entre la liberté et la servitude.

« Il y a deux Histoires : l’Histoire officielle, menteuse, qu’on enseigne, l’Histoire ad usum delphini ; puis l’Histoire secrète, où sont les véritables causes des évènements, une histoire honteuse ». Honoré de Balzac, Illusions perdues.

  1. Cf., Jacqueline Russ, Panorama des idées philosophiques, de Platon aux contemporains, Paris, Armand Colin, 2000. Pour un think tank, comme pour Auguste Comte, ce sont les idées qui mènent le monde. Cette affirmation souligne « la puissance redoutable dont se nourrissent l’homme et l’humanité. » L’émergence de ces organisations productrices d’idées dans les systèmes institutionnels est un enjeu essentiel pour la vie politique des démocraties occidentales.
  2. Cf., John R. Searle, La Construction de la réalité sociale, Paris, Gallimard,1998. Pour le philosophe américain, les actes de langage fabriquent les réalités sociales, distinctes des réalités naturelles et sur lesquelles reposent les institutions civiles et religieuses. Tout ce qui existe en tant qu’institution, à tous les niveaux de la vie sociale, n’est qu’une construction qui se réalise à travers des activités performatives fondamentales. La parole est cette ressource qui permet de produire des réalisations et de leur donner une véritable fonction sociale : par exemple, un billet de banque n’existe que parce que l’on dit et l’on croit que l’argent existe. De même, un leader politique ou syndical ne peut remplir sa mission que par la reconnaissance collective d’un statut. Selon Peter L. Berger, l’identité est tout sauf naturelle : elle est entretenue par des actes de reconnaissance sociale. Un individu devenant prisonnier du jour au lendemain, s’il ne peut bénéficier d’une reconnaissance sociale qui lui rappelle son identité antérieure, va se comporter, se conformer à sa nouvelle identité de prisonnier.
  3. À ce sujet, on peut utilement consulter l’ouvrage de Quinn Slobodian, Les Globalistes, Paris, Seuil, 2022. Depuis la fin de la Première Guerre mondiale, un certain nombre de penseurs visent au « détrônement du politique » comme l’a écrit Friedrich August von Hayek, pour contourner notamment la souveraineté du peuple. Renversant la perspective posée par Carl Schmitt, celle de la théorie du « double monde » distinguant le dominium (la propriété) et l’imperium (la souveraineté), les globalistes estiment qu’il leur revient de protéger le capital des assauts du pouvoir. Ce « double monde » implique de créer, au niveau supranational, une sorte de cadre universel du commerce, qui serait intouchable, pour placer la propriété et les marchés à l’abri des fluctuations démocratiques. Pour le capital, le droit de la concurrence et le droit international de l’investissement vont devenir l’équivalent de la Déclaration des droits de l’homme de 1789. Les globalistes ont ainsi réussi un véritable coup de maître : instaurer sans le dire un « libéralisme autoritaire » (sous le vocable séduisant de « constitution de la liberté » (Hayek) ou de « protection constitutionnelle du capitalisme »), qui s’impose aux peuples, comme jadis s’est imposée la théorie de la royauté de droit divin (les rois de France reçoivent leur autorité directement de Dieu, sans intermédiaire de l’Église, de telle sorte que ce pouvoir divin ne saurait être limité ni par une autorité morale, ni par un contrat social avec le peuple). Voir également Philippe Nemo, Histoire des idées politiques aux Temps modernes et contemporains, Paris, PUF, 2013.
  4. Paul Ricœur, Temps et récit, Paris, Seuil,1983-1985.
  5. Gérald Prince, Dictionary of Narratology, University of Nebraska Press, édition révisée, décembre 2003.
  6. Paul Ricœur, op.cit., p.151.
  7. Louis Quéré, La Fabrique des émotions, Paris, Presses universitaires de France, 2021.
  8. Roger-Gérard Schwartzenberg, L’État spectacle 2. Politique, casting et médias, Paris, Plon, 2009.
  9. J.-M. Mayeur, Ch. Pietri, A. Vauchez, M. Venard, Histoire du christianisme, Paris, Desclée,1992. 
  10. Cf., William Colby, Trente ans de CIA, UGE,1978.
  11. David Colon, La Guerre de l’information. Les États à la conquête de nos esprits, Paris, Tallandier, 2023, p.11.

De la souveraineté : un antidote à l’unanimisme fictif engageant les sociétés dans la voie d’une désagrégation croissante

« Un peuple étant un complexe de rapports, d’attitudes, il y a une autre menace qui pèse sur lui, autre que la destruction physique, autre que la perte d’indépendance : c’est celle de la dissolution si les hommes ne se sentent plus membres d’un même corps, si le climat de confiance qui unit les citoyens disparaît, si les symboles qu’ils ont en commun n’ont plus le même sens pour les uns et pour les autres, en un mot si l’existence morale du peuple disparaît. Et cette perte de l’existence morale n’est pas due à des causes extérieures et soudaines : elle est due à des phénomènes intérieurs et dissociateurs, qui sont des sous-produits du progrès. »

Bertrand de Jouvenel, Du Principat et autres réflexions politiques, Paris, Hachette,1972.

Nous avons fait de l’individualisme et du culte de nos droits le dernier mot de la vie sociale. Mais nous sentons confusément qu’un monde qui ne serait ouvertement dédié qu’à la satisfaction de nos appétits, de nos instincts primaires, n’aurait plus que la saveur décevante d’un égocentrisme mortifère. Selon Pascal, l’homme est incapable de vérité puisque sa raison a été corrompue par ce qu’il nomme « les puissances trompeuses » que sont l’amour-propre, l’intérêt ou encore les charmes de la nouveauté : « Ceux qui croient que le bien de l’homme est en la chair, et le mal en ce qui le détourne des plaisirs des sens, qu’ils s’en soûlent, et qu’ils y meurent. » (1).

Au départ, il y a la souveraineté divine : mais elle n’a pas les conséquences que l’on veut bien généralement lui attribuer. L’un des premiers a l’avoir fait remarquer, c’est Bertrand de Jouvenel (1903-1987) qui a exhumé cela des exégèses confidentielles propres aux spécialistes pour le révéler à un public plus large. Dans la conception divine de la souveraineté, il n’est jamais question de pouvoir absolu, contrairement à la conclusion qu’en tirera plus tard Bossuet dans un renversement spectaculaire. Lorsque Saint Paul dit : « Tout pouvoir vient de Dieu », cela ne signifie pas que le pouvoir est absolu, qu’il faut obéir au détenteur du pouvoir comme à Dieu lui-même, mais, au contraire, que le détenteur du pouvoir doit constamment rendre compte à Dieu de qui il tient son pouvoir. La véritable sens de la formule de St Paul, c’est donc une limitation du pouvoir.

Pour illustrer son propos, Bertrand de Jouvenel donne de multiples exemples des grands canonistes médiévaux qui ne cessent d’insister auprès des détenteurs du pouvoir, que ce soit le roi de France ou bien celui d’Angleterre : « Vous n’êtes pas le maître de votre peuple : vous êtes le serviteur des serviteurs de votre peuple » et « La Loi ne trouve pas sa source dans le bon vouloir du roi, donc l’arbitraire ; elle trouve sa source dans une loi naturelle qui découle de la révélation divine. » (2). L’affirmation de la souveraineté divine s’identifie à ce qu’ils appellent « la petitesse du pouvoir », c’est-à-dire un pouvoir limité. Cette conception trouve des traductions tout à fait concrètes dans l’organisation politique : Jouvenel montre bien que ce pouvoir n’est pas seulement limité par la référence à Dieu (3), mais qu’il est également contraint par la multiplication de contre-pouvoirs dans la société, qu’ils soient laïcs ou ecclésiastiques. C’est la célèbre formule opposée à un roi de France effectuant son entrée dans une cité de son royaume : « Sire, nous sommes vos humbles sujets, mais avec nos privilèges ».

On retrouve les mêmes conséquences en matière de relations internationales. Dès lors que la souveraineté vient de Dieu, on en déduit que l’État ne constitue pas une fin en soi : il n’est pas un absolu puisqu’il est la part d’une communauté bien plus vaste qu’on appelle la res publica christiana. En France, le Prince est très chrétien, catholique en Espagne, très fidèle au Portugal, apostolique dans le Saint-Empire romain germanique, défenseur de la foi en Angleterre. Cela lui impose bien des obligations. Là encore, on voit les conséquences concrètes de l’affirmation de ce principe : le Prince étant chrétien, il doit respecter des règles qui limitent son pouvoir, tant à l’échelle nationale qu’internationale. Une des manifestations de cette conception du politique est la doctrine de la guerre juste, une des grandes constructions des théologiens médiévaux, entamée dès saint Augustin et saint Isidore à la fin de l’Antiquité. Saint Thomas d’Aquin va porter ces principes à leur perfection avec deux volets : le jus ad bellum et le jus in bello. Par exemple, la guerre n’est admise que si elle répond à diverses conditions : une cause juste, une proportionnalité à l’enjeu poursuivi, une intention droite…. On ne fait la guerre que pour défendre son territoire ou sa population, éventuellement pour défendre son honneur ou son allié. L’idée d’une guerre d’agression est proscrite, le jus in bello (le droit dans la guerre) s’efforçant de limiter les effets des conflits, notamment vis-à-vis des populations civiles.

Le XIVsiècle constitue un tournant puisque cette construction commence à subir les assauts d’une pensée qui va substituer Dieu à la raison et à la société. C’est ce qu’on appelle : la  sécularisation (4). Si Raymond Aron préfère l’appellation « religions séculières » à celle, voisine, de « religions politiques », c’est parce qu’elle permet de mieux rendre compte du phénomène totalitaire. D’un point de vue anthropologique, les idéologies totalitaires dérivent d’une expérience religieuse subvertie dans la mesure où elles décapitent l’ordre transcendant de la création (Dieu) pour mettre à la place l’État, ce « Tout collectif » qui aliène et dépersonnalise l’homme, le transformant en un rouage de sa machine infernale (5). La souveraineté ne résulte plus d’une loi divine ou d’un don surnaturel : elle réside dans la société elle-même, celle-ci ayant, de fait, signé implicitement un contrat social. Jean-Jacques Rousseau n’a fait que porter cette idée jusqu’à ses plus extrêmes conséquences.

C’est ainsi que la souveraineté de la loi se substitue dorénavant à la souveraineté divine, aboutissant à la suprématie de celui qui fait la loi. Cette évolution va prendre des formes différentes : en Angleterre, ce sera la souveraineté du Parlement ; en France, avec Bossuet, la souveraineté s’exerce à travers l’absolutisme du Roi. La matrice du raisonnement est la même, avec des conséquences notables dans l’architecture institutionnelle. Dans l’ordre interne, c’est le nivellement, l’écrasement progressif des privilèges dont jouissaient auparavant certains sujets. Dans l’ordre international, c’est la fin de la res publica christiana. Dorénavant, le droit international ne sera plus celui d’une communauté unie par un idéal supérieur, malgré ses divisions : ce sera purement et simplement un droit des États. Et ces derniers vont abolir tous les freins qui s’opposaient auparavant à l’exercice de leur puissance. Disparaît le jus ad bellum ainsi que les exigences de proportionnalité : on ne retient plus que des obligations de compétence – un prince souverain – et de forme, avec par exemple l’obligation d’une déclaration avant de commencer la guerre.

Aujourd’hui, nous sortons de la mondialisation : la convergence néolibérale et son fonctionnalisme a manifestement échouée. Les phénomènes identitaires et les réactions souverainistes sont à présent tellement puissants que l’Occident ne peut plus imposer sa loi aux nouveaux États civilisationnels émergents. Samuel Huntington nous avait pourtant prévenus : « Le monde se modernise sans s’occidentaliser » (6). Hier, l’Occident faisait rêver les élites des pays colonisés. Aujourd’hui, celles-ci ne supportent plus les leçons, les doubles standards, la violence et le néo-colonialisme. Et elles disposent désormais des moyens pour résister. Il s’agit d’un changement majeur de paradigme dans les relations internationales auxquels les Occidentaux ne sont pas du tout préparés. Car le mondialisme est une idéologie alors que le monde multipolaire est une réalité irréfragable : en témoigne l’accélération en cours de la recomposition géopolitique globale confortant un bloc eurasiatique déterminé à en finir avec la domination de l’Occident.

L’émergence d’un monde polycentrique nous fait pénétrer dans un espace-temps âpre et dangereux, où tout ce qui faisait notre quotidien est appelé à peu à peu s’effacer : il va sans doute falloir réapprendre les vertus de l’effort et du dépassement de soi (7). Mais, au fond, cette nouvelle dimension du politique réactivant la multipolarité du monde n’est q’une façon de renouer avec une certaine normalité historique à laquelle nos ancêtres ont la plupart du temps dû se confronter : vivre à côté de civilisations puissantes et concurrentes (8). Et cela ne les a pas empêchés de rayonner : bien au contraire !

Comme une forme de « ruse de l’histoire », cela revient à redonner vie aux anciennes conceptions diplomatiques de notre civilisation, en particulier celles qui renouent avec l’esprit de la paix de Westphalie (24 octobre 1648) qui avait su tirer toutes les conséquences des catastrophiques guerres de religion. Ces traités ont édifié un nouvel ordre participant à une stabilisation politique fondée sur l’égalité des États, le respect de leur souveraineté, de la forme et de la religion de ces derniers, le refus de l’ingérence, la résolution pacifique des différents, etc. Des principes d’autant plus valables de nos jours qu’une grande partie de l’humanité s’en réclame, notamment à travers les BRICS. Car si chaque civilisation a le droit de préserver son identité, ce principe ne souffre d’aucune exception.

  1. Blaise Pascal, Pensées, Paris, Hachette,1871, tome 1, pp. 328-334.
  2. Bertrand de Jouvenel, Du Pouvoir, Histoire naturelle de sa croissance [1945], Paris, Hachette,1972.
  3. Peut-on absolument être sûrs que Dieu continuera à se manifester en permanence pour signaler au détenteur du pouvoir les excès qu’il peut commettre ? Voir Maurice Hauriou, « Le pouvoir, l’ordre et la liberté : les erreurs des systèmes objectivistes » in Revue de Métaphysique et de Morale, Paris, Presses universitaires de France, 1928, tome 35, n° 2, pp.193-206.
  4. Cf., Raymond Aron, « L’avenir des religions séculières » in Chroniques de guerre : La France libre 1940-1945, Paris, Gallimard,1990, pp. 925-947 : « Je propose d’appeler religions séculières les doctrines qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la religion évanouie et situent ici-bas, dans le lointain de l’avenir, sous la forme d’un ordre social à créer, le salut de l’humanité. », (p. 926).
  5. Eric Voegelin, Les Religions politiques, Paris, Cerf, 1994. Ce qui se joue au travers de la réflexion sur les religions politiques, ce n’est pas la validité d’une définition, mais cette question fondamentale qui conditionne notre présence au monde : « il s’agit de savoir si l’homme peut exister personnellement, ou s’il doit se dissoudre dans un Realissimum qui le dépasse. », (p. 33).
  6. Samuel Huntington, Le Choc des civilisations [1993], Paris, Odile Jacob, nouvelle édition, 2021 : « Dans le monde de l’après-guerre froide, les distinctions les plus importantes entre les peuples ne sont pas idéologiques, politiques ou économiques. Elles sont d’ordre culturel. Peuples et nations tentent de répondre aux questions les plus élémentaires auxquelles les hommes peuvent être confrontés : Qui sommes-nous ? ».
  7. Romain Gary, Éducation européenne, Paris, Gallimard,1956 : « Le patriotisme, c’est l’amour des siens. Le nationalisme, c’est la haine des autres. »
  8. À ce sujet, on peut utilement consulter l’ouvrage de Raimon Panikkar, Pluriversum. Pour une démocratie des cultures, Paris, Cerf, 2014. À partir de la notion de pluriversum (monde à la fois pluriel et pluraliste), l’auteur indo-catalan aborde successivement la diversité des cultures, la question du temps et les possibilités de construction d’une société juste ainsi que la critique du technocentrisme.

Le rejet du globalisme et les limites à l’homogénéisation du monde

« Le véritable homme d’État ne succombe pas aux projets idéologiques qui impliquent de traiter les êtres humains comme un vulgaire matériau soumis aux exigences cruelles et aveugles de l’ingénierie sociale. »

Daniel J. Mahoney, The Statesman as Thinker. Portraits of Greatness, Courage, and Moderation, New York, Encounter, Mai 2022.

Depuis quatre décennies, la France décroche. L’exception française, c’est aujourd’hui le refus de s’adapter aux bouleversements du XXIe siècle, tout en célébrant la supériorité et l’intangibilité de son modèle (1). Mais de quoi parle-t-on au juste ? Il semblerait que les Français commencent à mesurer les conséquences directes du déni face aux réalités du monde. La paupérisation galopante de pans entiers de la population et du territoire tout comme l’effondrement des performances des services publics de base (éducation, santé, transports, police, justice, etc.) sont à présent visibles par tout un chacun.

Lassé par la démagogie déconnectée du réel pratiquée depuis ces dernières décennies par le personnel politique, le peuple français n’est manifestement pas tout à fait résigné : il refuse de subir un déclassement qui s’accélère. Face au totalitarisme, Alexandre Soljenitsyne avait cette formule : « Crois tes yeux, pas tes oreilles ». La France a totalement raté le cycle de la mondialisation ouvert dans les années 1980 : ce moment historique a pris fin le 24 février 2022 avec l’invasion de l’Ukraine par la Russie, après avoir été fragilisé par le krach de 2008, puis la pandémie de Covid19.

Libéralisme et démocratie : la fin d’une convergence ?

La question qui nous intéresse ici est de savoir si nous assistons à la fin de la démocratie libérale. Pendant longtemps, il y a eu une forme de convergence entre modélisation économique et théorie politique. Pour la doxa néolibérale, plus les marchés sont libres et transparents, plus ils sont efficients puisque les acteurs économiques disposent de la bonne information ; ils sont, de facto, amenés à prendre la décision adéquate. Système validé par la loi de la majorité qui sanctifie le processus.

Mais au train où va le monde, le XXIsiècle risque de voir l’idéologie néolibérale se heurter au mur des réalités. Pourquoi ? Notre hypothèse est que le libéralisme traditionnel a perdu la raison lorsqu’au XXe siècle il a rencontré le messianisme anglo-saxon, prétendant incarner le bien absolu dans tous les domaines (2). La chute du communisme en 1991 a permis à Francis Fukuyama de pronostiquer sa célèbre théorie dite de « la fin de l’histoire » (3). Ce faisant, le libéralisme est devenu le discours des élites transnationales : on est ainsi passés du stade de la théorie économique, voire sociale, à celui de l’idéologie, c’est-à-dire un discours qui sert des fins politiques. Nous comprenons alors pourquoi le dogme néolibéral s’est mise au service de l’Oligarchie, de la super-classe mondiale (4), se détachant de plus en plus des principes qui fondent la démocratie.

Il faut bien comprendre cette vérité quelque peu dérangeante : les néolibéraux considèrent les peuples comme des obstacles sur la route du gouvernement mondial, entité au service de leurs intérêts exclusifs. En Occident, on ne vit plus en démocratie, mais en post-démocratie : les gouvernements ne gouvernent plus mais obéissent aux marchés et aux banques. Pour beaucoup, la démocratie est devenue une coquille vide : depuis la fin des années 1990, les sociétés occidentales suivent la « courbe libérale » de la démocratie, en respectant certes ses habitudes ainsi que ses institutions, mais en privant les citoyens de leur rôle actif et de leur capacité à changer les instances politiques, au profit des organisations oligarchiques. C’est ce que Colin Crouch appelle « l’inévitable entropie de la démocratie » (Colin Crouch, Post-démocratie, Zürich, Diaphanes, 2013, p.107).

De la même façon que le communisme a tenté de monopoliser à son profit la question sociale qui émergeait au XIXe siècle, l’idéologie néolibérale instrumente des principes de bonne économie, mais au service cette fois d’un projet politique de pure domination (5). Oui, Il est prouvé que les prix libres sont beaucoup plus efficaces que les prix administrés, de même que la concurrence doit être recherchée de préférence aux monopoles. Bien sûr que les déficits publics doivent être combattus. Et il est vrai que l’intervention publique Continuer la lecture

L’idéologie des néoconservateurs américains face aux réalités géopolitiques

« Dieu fait de nous les maîtres organisateurs du monde, afin d’instituer l’ordre là où règne le chaos ; il nous a donné l’esprit de progrès pour vaincre les forces de réaction dans le monde entier. Il a placé en nous le don de gouverner afin que nous donnions un gouvernement aux peuples sauvages et séniles. Sans une telle force, le monde retournerait dans la barbarie et dans la nuit […] Il a désigné le peuple américain comme sa Nation élue pour commencer la régénération du monde ».

Albert J. Beveridge, Discours du Middlesex Club de Boston, 27 avril 1898

Albert Beveridge, un impérialiste enthousiaste, faisait campagne pour le siège de sénateur de l’Indiana en 1898 lorsqu’il prononça le discours dit de « La Marche du drapeau ». Sa proclamation visait à promouvoir l’impérialisme américain à la fois en tant que mission nationale et divine, telle que définie par Thomas Jefferson. Dans son discours, il a utilisé une rhétorique religieuse en invoquant Dieu à onze reprises : à l’époque, les électeurs attendaient des politiciens qu’ils connaissent les Saintes Écritures et considèrent la Providence divine comme une destinée manifeste.

Ce qui se joue ici, c’est l’idée traditionnelle puritaine d’intendance, renouvelée par l’Évangile de la richesse au cours de l’âge d’or. L’intendance visait, en même temps, à civiliser les peuples et à les convertir au christianisme. L’appel à l’intendance s’est accompagnée du besoin d’étendre la démocratie et les droits de l’homme à toutes celles et à tous ceux qui sont perçus comme « opprimés ». Les puissances dites « civilisées » ont le droit, ou plutôt l’ardente obligation, d’employer la force pour apporter les « bienfaits » de la civilisation occidentale aux peuples de la Terre qui n’ont pas encore été illuminés par les Lumières. En 1898, le président McKinley proclame « le devoir des États-Unis » de substituer dans leur empire colonial naissant « le droit et la justice à l’arbitraire » (1).

Fort de cette mission à vocation universelle, plutôt que de chercher à bâtir dans ces pays d’authentiques gouvernements démocratiques, les puissances coloniales ont préférées imposer leur imperium sur les terres colonisées. C’est en 1945 que l’on vit la mise en œuvre d’un concept promis à un bel avenir : celui de « state building » (2). Sur les ruines de pays vaincus, l’Allemagne et le Japon, les vainqueurs américains mirent en place des proconsuls militaires. En Allemagne, ils appliquèrent ce que l’on a appelé « les 3 D » : démilitarisation, dénazification et démocratisation.

Pour tenter de comprendre ce qui a pu mener au désastre Afghan, il nous semble important d’analyser les idées, les mythes et les représentations qui ont, au cours des trois derniers siècles, construit une « exception » américaine qui combine l’affirmation d’une identité nationale tout à fait particulière et un messianisme moralisateur à prétention universelle. La communauté de destin qui semblait unir l’Amérique et l’Europe – sur fond d’adhésion à la démocratie représentative, de prospérité matérielle garantie par le progrès technique et la libre entreprise, de défense durant toute la guerre froide contre la menace soviétique – n’apparaît plus aujourd’hui aussi évidente qu’hier, alors que sont désormais mis en cause nombre d’éléments majeurs du « modèle » des États-Unis d’Amérique.

Dès le XIX ème siècle, la nation américaine s’est vue comme investie d’une mission providentielle, porteuse de valeurs de paix et de liberté. Mais ce messianisme moral ne peut faire oublier les intérêts de puissance qu’il dissimule.

La « destinée manifeste » de l’Amérique : une vision propre au Nouveau Monde

Le terme est utilisé pour la première fois en août 1845 par le journaliste John O’Sullivan aux fins de légitimer la guerre que les États-Unis se préparent à livrer au Mexique. Les termes employés sont on ne peut plus révélateurs : « Notre destinée manifeste consiste à nous étendre sur tout le continent que nous a alloué la Providence, pour le libre développement de nos millions d’habitants qui se multiplient chaque année ». Quarante plus tard, en 1885, le même O’Sullivan prophétise pour les États-Unis et la « race anglaise », une « nouvelle destinée manifeste », une future domination mondiale Continuer la lecture