La littérature contre la prétention des tenants du Néolibéralisme qui rêvent de rendre l’humanité calculable

« La politique dans une œuvre littéraire, c’est un coup de pistolet au milieu d’un concert, quelque chose de grossier et auquel pourtant il n’est pas possible de refuser son attention. Nous allons parler de fort vilaines chose, et que, pour plus d’une raison, nous voudrions taire ; mais nous sommes forcés d’en venir à des évènements qui sont de notre domaine, puisqu’ils ont pour théâtre le cœur des personnages.»

Stendhal, La Chartreuse de Parme, 1839, Livre second, chapitre XXIII.

La fameuse métaphore de Stendhal fait état d’un conflit, d’une tension problématique entre les abondantes réflexions d’ordre politique, économique ou social peuplant ses romans et ce qui serait proprement littéraire : l’économie, au même titre que la politique, se donnerait par rapport à la littérature comme un régime discursif radicalement étranger, ne pouvant intervenir en son sein que sur le mode de l’attentat, de l’irruption ou de la déchirure fondamentale.

Lorsqu’en 1865, depuis Wiesbaden en Allemagne, Dostoïevski débute l’écriture de Crime et châtiment, il vient de perdre sa femme et son frère : il a fui la Russie aux fins d’échapper à la prison pour dettes. Loin de sa terre natale, accablé par le chagrin et les soucis, l’écrivain s’emploie à défier les tenants de la modernité heureuse. Il abhorre le capitalisme, dont il a observé la toute-puissance à Londres et qui est en passe de transformer Saint-Pétersbourg.

Il situe son roman dans les bas-fonds de la capitale de Pierre le Grand : dans la deuxième moitié du XIX ème siècle, la cité est secouée de toutes parts. La révolution industrielle a changé la physionomie de la ville ; en quelques décennies, sa population a triplé. Dostoïevski écrit : « Les maisons closes fort nombreuses, la population d’ouvriers et d’artisans entassés dans ces ruelles et ces impasses du centre de Saint-Pétersbourg ». Il observe la société russe, écartelée entre les théoriciens du chaos et ceux de l’intérêt, qui bascule dans un narcissisme frénétique.

Dostoïevski méprise la bourgeoisie d’argent qui triomphe à Saint-Pétersbourg. Dans son roman, le personnage de Loujine est la caricature de l’arriviste enrichi : se piquant de progressisme, il n’hésite pas à livrer sa propre vision de la théorie de la main invisible d’Adam Smith : « En ne travaillant que pour moi, je travaille, par le fait, pour tout le monde ». C’est vrai que depuis Ricardo, les économistes libéraux anglais tentent de renoncer aux réflexions philosophiques pour se concentrer sur la formalisation mathématique.

Un crime contre l’esprit, selon Dostoïevski. Une aberration parfaitement décrite dans ce passage qui concerne une jeune fille ivre, perdue dans les rues de la ville : le héros du roman, Raskolnikov, lance : « Un certain pourcentage doit finir ainsi chaque année … et disparaître Dieu sait où … au diable sans doute pour garantir le repos des autres. Un pourcentage ! Ils ont de jolis petits mots ! Rassurants, techniques … ».

Avant la révolution industrielle, les paysans russes ont connu de terribles famines ; mais pour Fiodor Dostoïevski, rien n’est plus inhumain que la misère des grandes villes modernes. A un moment du récit, il s’attarde sur le parcours de l’ancien fonctionnaire Marmeladov. Incapable de nourrir sa famille, cet ivrogne impénitent accepte que sa fille aînée se prostitue pour subvenir aux besoins de ses frères et soeurs plus jeunes. A Raskolnikov, cet homme demande : « Comprenez-vous, mais comprenez-vous bien, mon cher Monsieur, ce que signifie n’avoir plus où aller ? ».

D’une certaine façon, le regard de Dostoïevski sur la pauvreté est proche de celui de Charles Péguy. Le Français établissait une distinction entre « l’enfer » de la misère et la pauvreté, qui non seulement préserve la dignité de l’homme, mais lui assure même – du moins avant la révolution industrielle – une forme de « sécurité ». De son côté, le Russe affirme : « Dans la pauvreté, vous conservez encore la noblesse de vos sentiments innés, dans l’indigence jamais et personne ne le pourrait ».

L’ambition de Dostoïevski est de s’opposer aux tentatives de ses contemporains de rationaliser la place faite aux pauvres dans la société. « A notre époque, la pitié est défendue aux hommes par la science elle-même. Il en est ainsi en Angleterre où existe l’Économie politique », remarque l’écrivain, avant de livrer la profession de foi d’un jeune socialiste, Lebetziatnikov, pour qui « les principes interdisent la charité privée car elle est non seulement insuffisante pour extirper le mal, mais elle le favorise au contraire ».

Une protestation prophétique contre le mythe de l’homme nouveau

Grâce aux progrès techniques, s’est déployé un projet dont on n’a pas fini de subir les conséquences pour le moins dévastatrices : celui de mettre l’humanité en chiffres. La régulation est un concept emprunté à la cybernétique qui s’est construite au sein des conférences Macy de 1942 à 1953. De par sa nature interdisciplinaire, la cybernétique réunit des chercheurs issus de différentes disciplines (Rosenbluth, Von Neumann, Wiener, McCulloch, Bateson, Mead, etc) : tous ont comme point commun d’avoir fait l’expérience des mécanismes qui mettent en échec une modélisation strictement linéaire : les circuits de causalité, de feedback, les boucles positives ou négatives et les rétroactions s’opposent à l’action principale d’un système, alors qu’ils sont directement générés par ledit système en action.

Dans le domaine des sciences économiques et politiques, à l’instar de la loi de Lenz appliquée aux courants de Foucault, toute régulation induit une force qui s’oppose à elle. Ainsi, la régulation forcée d’un marché domestique destiné à satisfaire un besoin physiologique, fait automatiquement naître un marché parallèle, appelé « marché noir ». Dans un marché de pénurie comme celui du logement, on sait que plus on régule les terrains à construire, plus on réduit l’offre de logements neufs. Plus on subventionne les acquéreurs (avec des prêts à taux zéro, par exemple), plus on favorise une augmentation des prix.

Ce phénomène générique s’inscrit dans une dynamique paradoxale qui affecte le management des organisations. A partir d’un cadre de lecture cybernétique des sociétés humaines, on peut dégager trois leviers d’instrumentation. D’abord, le ranking qui intervient en tant que processus de classification, ensuite, le lobbying qui vise à influencer l’espace public, enfin, le whistleblowing qui vise à dénoncer et à punir. Ces niveaux de régulation de superposent en stigmatisant les comportements organisationnels jugés « déviants », via une hyper-régulation.

Ainsi, et contrairement aux rêves de modélisations mathématiques décrits plus haut, l’individu hypermoderne développe des comportements contradictoires, se situant entre volonté de satisfaction immédiate de ses désirs et quête d’un dépassement de soi (Aubert, 2003).

L’imaginaire comme système d’information politique et économique

A l’indécidable et au multiple comme caractéristiques du langage littéraire – dont la spécificité est précisément pour Jacques Rancière de réorganiser le rapport entre les mots et les choses – s’opposerait une logique linéaire, inerte, du langage économique présupposant une correspondance neutre du mot à la chose. A l’attention que le roman porterait à la singularité – subjectivisme des affects, attention portée à la psychologie – s’opposerait la construction de modèles dont la présence viendrait heurter la logique sensible de la littérature.

Certains romans contemporains proposent une vision systématique du capitalisme, revendiquant une volonté de décloisonnement générique. C’est le cas de La main invisible d’Isaac Rosa, paru en 2011. Le roman est conçu comme une sorte de dialogue avec la littérature économique, notamment avec La Richesse des nations d’Adam Smith. Il cherche en particulier à démonter le fameux mythe de « la main invisible », qui voudrait que la recherche par chacun de son intérêt personnel participe in fine à la prospérité générale, un mythe tenace qui sert d’argument aux partisans de la théorie du « ruissellement » (en anglais trickle down), selon laquelle « l’enrichissement des plus riches profite aussi aux plus pauvres par contrecoup » (1).

Le livre se compose de treize chapitres décrivant avec une exactitude déconcertante le quotidien d’une poignée d’employés ayant été embauchés par une mystérieuse entreprise à la condition d’accepter « d’être regardés » pendant qu’ils travaillent. Cette « société du spectacle » au sens strict, a élu domicile dans un hangar désaffecté pourvu de gardiens et de projecteurs, où des spectateurs viennent chaque jour assister à une représentation peu banale dont ils ne comprennent pas le sens.

Sous leurs yeux, les travailleurs exécutent, en parfaits Sisyphes des temps modernes, les tâches aussi répétitives qu’absurdes qui leur incombent. La logique du roman est à la fois itérative et accumulutative : un maçon monte un mur qu’il détruira à coups de massue pour récidiver aussitôt, un boucher dépèce des animaux qu’il emporte ensuite vers un mystérieux hors-champ, une ouvrière à la chaîne dispose dans une boîte toujours recommencée des pièces de rétroviseurs, une employée de bureau recopie des pages entières de livres, dont La Richesse des nations, qu’elle archivera ensuite soigneusement dans un dossier éponyme nommé : « larichessedesnations.doc » (p. 295).

Le roman entend ainsi remettre le travail, cœur de l’idéologie capitaliste, au centre de la représentation romanesque contemporaine dont il est, selon Isaac Rosa, significativement absent. Dans une sorte de mise en abyme, le lecteur assiste au curieux spectacle de la division du travail capitaliste, offert pour une raison qu’il ignore aux badauds interdits qui peuplent les gradins.

Dans une perspective résolument behaviouriste, les personnages apparaissent comme extrêmement désincarnés et désindividualisés, tant leur être-au-travail envahit le temps de leur vie, ce faisant l’espace de leur subjectivité. Nous y voyons ici le rejet de la tendance managériale contemporaine à la psychologisation des rapports sociaux qui rejoint l’enquête critique de Frédéric Lordon sur « la configuration passionnelle de la mobilisation salariale » (2).

Si la division du travail produit du pouvoir de manière endogène, il nous faut essayer de comprendre les mécanises d’acceptation qui président à l’aliénation ordinaire : « Qui se cache derrière tout ça ? Quelle main invisible tire les ficelles du spectacle ? ». Pour qui connaît de l’intérieur les « techniques » dites de « motivation du personnel », une question centrale revient sans cesse, lancinante, qui dit tout du monde néolibéral dans lequel nous sommes totalement immergés : « Pourquoi mon désir, en tant qu’acteur ou que spectateur, embrasse-t-il si facilement un désir conçu par un autre ? ».

La réponse nous est apportée par le vigile du hangar, travailleur anonyme et hors-scène qui, n’ayant jamais connu les faveurs du public, médite sur l’absurdité de la recherche inconditionnelle de reconnaissance : ce bonus symbolique, perspective d’une « occasion de joie » (Lordon, p. 48) :

« Qu’est-ce que ça pouvait bien faire, ce qui se cachait derrière tout ca, qu’est-ce que ça pouvait bien faire que ce soit une expérience, une oeuvre d’art, un cirque ou une affaire ; pourquoi se berçaient-ils d’illusions, à croire qu’ils enduraient tout ça, qu’ils supportaient des tâches absurdes et des augmentations de cadences non seulement parce qu’ils avaient besoin de travailler, parce qu’ils touchaient leur salaire à la date prévue ou parce qu’il fait très froid dehors, mais aussi parce qu’ils pensaient qu’il y avait quelque chose de spécial dans tout ça, quelque chose de différent, qu’ils faisaient partie d’une expérience, d’une œuvre d’art ou d’un ballet ; et qu’ils espéraient encore tout comprendre les derniers jours, alors qu’ils étaient épuisés et qu’ils se sentaient humiliés, ils pensaient encore pouvoir découvrir ce qu’il y avait derrière tout ça, ils espéraient qu’un mystérieux personnage apparaîtrait pour leur révéler le secret, que quelqu’un sortirait du gâteau et que le rideau tomberait sous les applaudissements ». (3)

  1. Adam Smith, Vive l’État ! Extraits de La Richesse des nations présentés par Christian Chavagneux et annoté par Igor Martinache, Paris, Les petits matins/Alternatives économiques, 2012, p. 85.
  2. Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique, 2010, p. 53.
  3. Isaac Rosa, La mano invisible, Barcelone, Seix Barral, 2011, p. 364. A la fin du roman, le vigile à la possibilité de connaître le fin mot du spectacle. Il rejette pourtant l’offre que lui fait sa supérieure, se soustrayant ainsi absolument à son pouvoir : « Et bien non, conclut-il finalement : ça ne m’intéresse pas, laissez tomber. Il monte dans sa voiture, démarre et se met à rouler, et dans le rétroviseur, il voit la fille pour la dernière fois, son regard étonné et ce sourire figé qui de loin à l’air d’une grimace de dégoût ou de douleur », p. 378.

Les « communs » : une nouvelle façon d’aborder la propriété

« C’est chose immorale que d’employer la propriété privée à soulager les mots affreux que cause la privation de propriété privée ; c’est à la fois immoral et déloyal […] Le socialisme, le communisme – appelez comme vous voudrez le fait de convertir toute propriété privée en propriété publique, de substituer la coopération à la concurrence – rétablira la société dans son état naturel d’organisme absolument sain, il assurera le bien-être matériel de chaque membre de la société. En fait, il donnera à la vie sa vraie base, le milieu qui lui convient. Mais pour que la vie atteigne son mode le plus élevé de perfection, il faut quelque chose de plus […] Dans un pays comme le nôtre, où la propriété confère des avantages immenses, position sociale, honneurs, respect, titres, et autres agréments de même sorte, l’homme, ambitieux par nature, se donne pour but l’accumulation de cette propriété. Il s’acharne, s’exténue à cet ennuyeux labeur d’accumuler, longtemps après qu’il a acquis bien au-delà de ce qui lui est nécessaire, de ce dont il peut faire quelque usage, tirer quelque plaisir, bien au-delà même de ce qu’il croit avoir. Un homme se surmènera jusqu’à en mourir pour s’assurer la possession, et vraiment quand on considère les avantages énormes que donne la propriété, on ne s’en étonne guère […] On regrette que la société soit construite sur une base telle que l’homme ait été engagé par force dans une rainure et mis ainsi dans l’impossibilité de développer librement ce qui, en lui, est merveilleux, fascinant et exquis, mis par là même hors d’état de sentir le vrai, la joie de vivre. »

Oscar Wilde, L’âme humaine sous le socialisme, 1891

Elle est la toute première femme a avoir reçu le prix Nobel d’économie : la politiste américaine Elinor Ostrom a été récompensée en 2009 pour ses travaux sur les « communs », une notion particulièrement riche que la pandémie de Covid-19 et la crise écologique a remis sur le devant de la scène.

Le premier bien commun, celui qu’il faut protéger de toute urgence, c’est bien sûr notre planète et ses ressources épuisables que sont l’eau, la terre, les forêts ; ce que certains économistes appellent les « communs » (1). Une théorie qui englobe également d’autres biens matériels comme immatériels (2).

Comment repenser notre rapport à ces ressources qui nous sont essentielles ? Faut-il prendre le chemin d’une gestion commune, à rebours de la sacralisation de la propriété privée ? Avec quelles implications ? Et plus largement, quelle nouvelle société se dessine après la tragédie du Covid-19 ? Les communs, concept à la fois politique et économique, nous proposent une nouvelle façon d’envisager la propriété.

Trois modes de conceptualisation de la propriété

Le consensus dogmatique élaboré au XIXe siècle, qui définit la propriété comme un droit absolu d’une personne sur une chose, n’ayant plus cours aujourd’hui, la question de la propriété, de ses fondements, et de ses limites ne peut plus se poser avant que l’on sache précisément ce qu’est la propriété.

L’enquête historique nous indique une piste : la pensée juridique est le véritable lieu pour une production de conceptualisations modernes de la propriété. Celles-ci ne se donnent jamais dans leur cohérence intelligible propre ; elles sont « encapsulées » dans le discours de la science juridique, elle-même soumise à la finalité du bon fonctionnement d’un système de normes positives.

Il nous faut donc tenter de restituer cette cohérence en procédant au démontage analytique des constructions normatives proposées, pour chercher dans un second temps à exposer le principe de leur logique interne, envisagé du point de vue d’un discours proprement philosophique, soumis au seul principe du libre usage de la Raison.

Il existe trois modes de conceptualisation de la propriété : la maîtrise souveraine (droit absolu, c’est-à-dire réel, suprême, perpétuel et exclusif d’un sujet actif et libre sur une chose matérielle ou réifiée) ; l’appartenance patrimoniale (rapport d’identité originaire entre un propriétaire et son patrimoine) ; et la réservation de jouissance (privilège temporaire opérant la réservation privative de certaines jouissances). Ainsi, gouverner des choses, administrer des patrimoines et jouir des biens qu’on exploite sont les trois figures de l’empire propriétaire moderne en Europe occidentale (3).

La santé comme idée supérieure du bien commun

La pandémie que nous affrontons oblige a repenser l’impératif Kantien (4) ; les capacités de l’esprit, animées par l’éthique et la responsabilité, devront nécessairement être orientées vers la réalisation du bien commun. Si nous continuons légitimement à nous penser comme individus singuliers, force est de constater que nous existons de moins en moins comme individus séparés des autres.

D’une certaine façon, le confinement nous a fait découvrir que nous partageons un destin commun : dialoguant entre nous grâce aux réseaux sociaux, nous accomplissons certaines tâches, même les plus banales comme les courses, avec un rituel de gestes et de précautions communes. Le masque obligatoire nous protège : il met également à égalité l’ensemble de nos expressions.

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A l’époque postmoderne, les idéologies ne sont plus que des systèmes de signes

« C’est cette mélancolie des systèmes, qui prend aujourd’hui le dessus à travers les formes ironiquement transparentes qui nous entourent. C’est elle qui devient notre passion fondamentale. »

Jean Baudrillard, Simulacres et Simulations, Paris, Galilée,1981.

Après avoir effectué un voyage aux États-Unis d’Amérique en 1986, au coeur de l’hyperréalité, Jean Baudrillard nous a livré à son retour un carnet de route, une description de ce qu’il a perçu et qu’il consigne dans un superbe essai intitulé : Amérique (1).

Comme le titre l’indique, par le choix délibéré de l’indéfinition, l’auteur se place en dehors de toute délimitation, de toute référence trop précise sauf celle du continent et de l’escorte de rêves et de fantasmes que véhicule son nom devenu magique : Amérique (2).

Pour Jean Baudrillard, la société n’est plus que système de signes, où simulacres et simulations font office de réalité et d’expérience. Dans cette perspective, les États-Unis d’Amérique sont très certainement le champ d’exploration qui peut le mieux corroborer cette définition.

Une civilisation adonnée à des « simulacres » de la réalité

Selon Jean Baudrillard, dans les sociétés occidentales modernes, les technologies de l’information ont abouti non pas à l’émergence du « village global » dont parlait Marshall McLuhan (3), mais à un monde où le sens est effacé, où le « réel » est réduit aux seuls signes autoréférentiels de son existence, tandis que la société devient elle-même une structure        « opaque ». La modernité, c’était le temps des explosions, révolutionnaires ou autres. La postmodernité, c’est le temps de l’implosion.

Implosion du sens dans les médias ; « Nous sommes dans un univers où il ya de plus en plus d’information, et de moins en moins de sens ». Les médias sont devenus une « gigantesque force de neutralisation, d’annulation de sens ». Contrairement à ce que l’on peut croire,          « l’information est devenue une sorte de trou noir, une sorte d’absorption de l’événement ».

Les sociétés occidentales sont d’abord passées de la caste à la classe, puis de la classe à la masse. Aujourd’hui, les masses ne sont pas aliénées, mais opaques. En recherchant le spectacle plus que le sens, elles se transforment en « majorités silencieuses » qui capturent l’énergie sociale sans la réfléchir, ni la restituer. Elles avalent tous les signes et les font disparaître elles aussi dans un « trou noir ».

C’est ainsi que l’homme est devenu lui-même un « pur écran » qui absorbe tout ce que distillent les réseaux. Autrefois, la machine aliénait l’homme. Avec l’écran interactif, l’homme n’est plus aliéné ; il devient lui-même partie prenante d’un réseau intégré.

Le projet de la Matrice : asservir les humains

En 1999, paraît sur les écrans un film devenu culte : Matrix. Sur Terre, l’intelligence artificielle (IA) a pris le pouvoir, les machines deviennent capables d’agir de manière autonome. Et pour asservir les humains, ces dernières vont brancher leur cerveau sur une réalité virtuelle qui a pour nom : La Matrice.

La Matrice est un gigantesque programme de simulation du réel, qui reproduit à l’identique le monde tel qu’il était avant l’avènement des machines Continuer la lecture

La littérature comme expérience de la violence et du désespoir

 
« Ils ont tué mon père.
Je les aurai.
Après la Fièvre qui a décimé les neuf dixièmes de la race humaine, mon père, Willem Storm, a fondé Amanzi, une nouvelle colonie, et l’a menée du chaos à l’ordre, de l’obscurité à la lumière, de la famine à l’abondance.
Je suis Nico Storm, formé par Domingo à l’art de tuer.
Je détestais mon père et je le vénérais.
Ils l’ont abattu à Witput, dans notre beau Karoo, en bordure de l’ombre effacée d’un cercle d’irrigation.
Je vais trouver ses tueurs et je le vengerai.
Ce qui suit est mon histoire. » (1)

 

Dans une société aussi prévisible que la nôtre, tout finissait par rentrer dans l’ordre. La violence post-moderne était devenue destin, idole, simulacre. Réglée comme du papier à musique, elle se faisait routinière, nécessaire même ; un des rouages de la Grande Machinerie Technocratique.

Lorsque le Bon Peuple manifestait quelques impatiences, un peu d’huile dans les rouages suffisait à relancer la mécanique en évitant la surchauffe : ici, quelques promesses de lendemains qui chantent, ailleurs, des lavements incolores sur la célèbre fracture sociale, là encore, quelques coups de matraques, associés à des tirs de LBD 40 pour résorber l’inquiétude du citoyen dépressif. C’est ainsi que le culte désacralisé pour un monde effroyable pouvait tranquillement retrouver sa lamentable monotonie.

De sorte que, lorsqu’éclate une violence atypique, bien réelle celle-là (genre crise sanitaire majeure), ne pouvant plus offrir à nos contemporains le visage plat d’un Tartufe télégénique, une balise reconnue par la bêtise universelle parce que revêtue des atours de L’Empire du Bien (Philippe Murray, 2010), le populo s’afflige, le populo se lamente (2).

L’écriture n’a de sens et, sans doute, ne peut se concevoir que dans et pour une culture qui croit encore en l’espérance. Face à la catastrophe, que faire ? Comment survivre ? Écrire ? Quel besoin en aurait-on puisque les livres seraient brûlés, les signes qui défigurent les villes modernes rapidement effacés, les institutions détruites. Et pourtant, cette atomisation du sens n’a jamais été mieux disséquée que dans ce texte Apocalyptique de Cormac McCarthy : La Route (3)

La Route : voyage au bout de l’horreur

Des feux immenses, capables de faire fondre des bâtiments entiers. On ne connaît pas la raison de cet enfer. Cormac McCarthy ne s’intéresse pas aux causes qui ont provoqué la catastrophe : il n’évoque que par quelques mots l’histoire de la dégradation des conditions de vie, ou plutôt de survie, qui sont le lot quotidien d’un père accompagné de son fils, sur la route, en direction du sud.

Tout ce que nous savons, c’est que « durant les premières années ayant suivi la catastrophe, les routes étaient peuplées de fugitifs disparaissant sous leurs habits » (p. 30). Nous savons aussi que « les sectes sanguinaires se sont sans doute mutuellement consumées » (p. 20), même si, plus d’une fois, le père se trouve confronté avec l’abominable spectacle de rites anthropophages déments.

La barbarie, au sens étymologique du terme (un langage inarticulé, du moins incompréhensible par les hommes de raison) est bien réelle, même si elle paraît devoir elle aussi disparaître avec toute forme de vie. Une attention aussi peu Continuer la lecture