L’image comme processus de consolidation d’une volonté collective

« Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer mythes ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien : la grève générale des syndicats et la révolution catastrophique de Marx sont des mythes. J’ai donné comme exemples remarquables de mythes ceux qui furent construits par le christianisme primitif, par la réforme, par la révolution, par les mazziniens ; je voulais montrer qu’il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, qu’il faut surtout se garder de comparer les faits accomplis avec les représentations qui avaient été acceptées avant l’action. »

Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, Librairie des « Pages libres », 1908, pp. 32-33.

Notre époque est celle qui consacre l’avènement des réseaux sociaux et le règne des conseillers en communication. À l’ère d’internet, là où s’affolent les rumeurs plus ou moins manipulées, une évidence s’impose : loin de toujours s’ancrer dans le réel, le domaine politique est constitué d’un immense réservoir d’images. Ce qui naguère caractérisait l’idéologie fasciste ou l’utopie bolchevique n’apparaît alors pas vraiment différent pour nos sociétés prétendument rationnelles et individualistes.

Démarquer le politique de la fiction est devenu une tâche irréalisable : les sociétés occidentales sont traversées par une pléthore de représentations symboliques qui réveillent et provoquent des désirs, des pensées et des actions aussi réels que virtuels. Une des caractéristiques de la modernité est d’avoir su utiliser les images symboliques ou emblématiques, souvent sous la forme de personnifications, aux fins de pouvoir littéralement structurer la mentalité collective en offrant un moyen idéal de fusionner la conception de la communauté et sa réalisation territoriale, culturelle ou religieuse (1).

Une série de questions se pose : comment naissent les représentations collectives ? Que reste-t-il du mythe dans la création de l’utopie collective ? Et comment s’orchestre le passage ou la conversion des mythes aux idéologies politiques ? (2). Les phénomènes de transfert de sacré, notamment des sphères du religieux au politique, permettent de montrer comment la pensée mythique reste une dimension nécessaire à la construction des identités. Les phénomènes qui se rattachent au concept de « religion politique » amènent à redéfinir les propriétés de l’identité individuelle et collective : plus précisément, la notion méthodologique de « mythème », ou de trace mythique, est une voie féconde pour approcher les potentiels de croyances.

Le transfert de la sacralité du religieux à la sphère du politique

Le concept de « religion politique » ou même de « religion civile ou civique » est déjà ancien en sciences humaines : il demeure associé à cette idée de « potentiel mythologique » contenu dans les idéologies, y compris celles qui se prétendent rationnelles (3). C’est Éric Voegelin qui, le premier en 1938, a considéré ainsi des phénomènes récents comme le national-socialisme, le fascisme italien, le bolchevisme (4). Avec l’État-nation moderne, dès la monarchie absolue, les collectivités politiques se sont coupées de tout ce qui les rattachait à une quelconque transcendance : elles se sont littéralement « décapitées ». Mais elles gardent comme une trace de l’ancien ordre religieux : c’est cette place vide que les nouvelles autorités se sont efforcées de remplir pour pouvoir bénéficier d’une forme de sacralité.

Au XX ème siècle, de véritables religions politiques se sont substituées aux anciens cultes. Elles ont élu un « être le plus réel » à leurs yeux et se sont mises à lui vouer un culte. Cela peut être la nation pour les nationalistes, ou bien l’État pour le fascisme mussolinien, la race pour les hitlériens, la classe sociale pour les marxistes-léninistes. Peu importe : cette « réalité la plus réelle » leur cache tout le reste. Leurs partis ressemblent à des Églises : ils ont des textes sacrés, des grands prêtres qui célèbrent des rites et excommunient les déviants. Ils dispensent de pseudo-certitudes, totalement imperméables aux démentis du réel (5).

En assimilant les religions séculières aux sectes gnostiques, les totalitarismes de tous genres croient posséder le moyen d’atteindre le salut. Ils croient pouvoir accomplir le paradis sur terre… et ils y installent leurs enfers. Heidegger considère la philosophie cartésienne comme le coup d’envoi de l’époque moderne. Il dresse une comparaison, terme à terme, des positions fondamentales de Protagoras et de Descartes afin de mettre en exergue le hiatus qui sépare les Modernes des Anciens de la Grèce classique. Partant du devenir axiologique de l’être qui culmine dans la volonté de puissance comme instance immanente d’évaluation, Heidegger entreprend une remontée vers une question plus originelle, celle de la métaphysique des Temps Modernes dont la philosophie nietzschéenne serait l’éclatant aboutissement : « Au début de la philosophie moderne se trouve la proposition de Descartes : Cogito, ergo sum («Je pense, donc je suis»). Toute conscience des choses et de l’étant dans sa totalité se voit ramenée à la conscience de soi-même du sujet humain en tant que fondement inébranlable de toute certitude » (6).

Eric Voegelin montre le potentiel religieux des idéologies politiques, leur lien avec le processus qui caractérise la sécularisation, le développement de l’individualisme et du subjectivisme : il appelle « révolte égophanique de l’Occident » ce repli de l’homme sur son égo, désormais seule expérience fondamentale de l’humain (7). En ce début de XXI ème siècle, le terme de religion séculière désigne les multiples formes de la dissémination du religieux, travesti et invisible, dans la culture contemporaine : la politique, le sport, la science, l’école, la musique rock, le show-business, le cinéma, l’art, la médecine, les techniques de développement mental et corporel… (8).

L’identité des peuples s’est construit progressivement à travers des récits collectifs structurés en sorte de « mille-feuilles » qui s’imprègnent et se superposent mutuellement : ce sont les mythes successifs de fondation, les légendes, sans oublier l’histoire mythologisée qui, en Occident surtout depuis le Moyen Âge, contribue à former la conscience collective des peuples. La nation moderne a réussi à regrouper des ethnies, des langues, des groupes sociaux multiples, qu’elle a unifiés dans une communauté politique se représentant leur origine à travers un seul récit fondateur. Pour illustrer le potentiel mythique de l’idéologie politique, et sa fonction d’identification collective, nous avons choisi d’analyser l’exemple de la période jacobine de la Révolution française.

Le mythe fondateur de la Révolution française

Comme l’avait bien entrevu Jean-Jacques Rousseau, la religion civile ou politique conserve des « dogmes », ou une théorie équivalente dans sa forme d’adhésion, fondée sur des croyances nécessitant des pratiques rituelles, et donc l’invention d’un culte politique (9). Un texte de François-Antoine de Boissy d’Anglas (1756-1826) souligne combien la république se doit d’avoir sa propre religion, ses cérémonies, ses fêtes, ses prières, ses chants, son livre, son catéchisme, son calendrier (10).

Au niveau du contenu du dogme, la nouvelle « religion naturelle » est comme un culte rendu non plus à Dieu, mais à l’Être suprême, défini tour à tour comme l’Humanité, l’immortalité de l’âme, ou la Nature elle-même. Pour Robespierre, la religion universelle est sans conteste un culte de la Nature, légitimé par le décret du 18 floréal, an II. Ce culte patriotique prévoit de grandes fêtes grandioses et verdoyantes, comme dans les représentations du peintre David, allant jusqu’à donner lieu à un mouvement appelé « Théophilantropie » (11).

Nous avons là un merveilleux exemple de l’application du mécanisme appelé : « transfert du sacré » qui part du religieux pour aller au politique. Durkheim repère un processus identique pour toutes les périodes d’effervescence sociale, comme une sorte « d’aptitude de la société à s’ériger en dieu ou à créer des dieux » (12). Ainsi, « sous l’influence de l’enthousiasme général, des choses, purement laïques par nature, furent transformées par l’opinion publique en choses sacrées : c’est la Patrie, la Liberté, la Raison » (13). Des dogmes qui ont été transfigurés par la philosophie des Lumières et par les Jacobins en des valeurs et principes universels et sacrés.

C’est aussi l’hypothèse centrale de l’historien François Furet ; le jacobinisme est la configuration achevée d’un type de pensée qui s’expérimente en une forme d’organisation politique et sociale, qui s’est répandue en France dans la deuxième moitié du XVIII ème siècle, et qu’il appelle « société de pensée » (14). Les sociétés de pensée viennent combler un manque, une désagrégation de l’ancienne société traditionnelle « holiste », l’effritement et la décadence des anciennes solidarités corporatives et de l’autorité traditionnelle. La société de pensée n’a pas pour but d’agir ou de représenter, mais de dégager entre ses membres et par la discussion, une opinion commune, un consensus. Elle est un instrument à fabriquer de l’opinion unanime, une opinion consensuelle, une philosophie et une volonté d’agir commune : c’est « la volonté générale ». Comment maintenir dans la durée l’unité de ces complexes assemblages que sont les sociétés humaines ? L’oeuvre de Pierre Legendre n’aura de cesse de mettre en exergue les multiples « colles » qui, en dépit de la donne initiale et langagière de la séparation (15), assurent un équilibre général à l’édifice.

« La Référence » : il n’est point de société sans fiction fondatrice

Si la boussole est l’instrument de navigation qui, grâce au phénomène magnétique, indique le Nord, le scénario fondateur, quant à lui, se donne à voir en vertu de la méditation de symboles et d’images mis en scène dans des rituels, dans des cérémonies, dans des liturgies, dans des chorégraphies. C’est la raison pour laquelle le pouvoir, en son fond, n’est point rationnel : imposer un système normatif et des institutions requiert bien plutôt de manier, plus que les arguments d’experts et les éléments de langage des conseillers, la dramaturgie et la théâtralisation en ne laissant pas de se référer à une source de légitimité extérieure à l’immanence sociale.

Le politique mêle aujourd’hui les deux dimensions indissociables de la Vérité et de l’ornement de la Vérité, du discours de l’Absolu et de la mise en scène de l’Absolu. C’est ainsi que les Princes qui nous gouvernent utilisent jusqu’à plus soif les mythes fondateurs de la République auxquels cérémonies, liturgies et mise en scène confèrent la parole. Pierre Legendre formule cette idée de façon synthétique en livrant les incontournables mots de passe qui contribuèrent à l’édification de sa pensée : « trois concepts solidaires soutiennent [son] entreprise : anthropos, logos, dogma » (16).

  1. On pense ici à la figure du Christ, notamment dans De imitatione Christi de Thomas Kempis dont s’inspire saint Ignace de Loyola lorsqu’il fonde la Société de Jésus (1539). Le personnage de Jeanne d’Arc est quant-à-lui devenu l’incarnation du rassembleur par excellence de la France. Sans oublier des images ou des notions plus abstraites, comme celle de « progrès » qui sous-tend la plupart des récits historiques occidentaux depuis le XVIII ème siècle. Dans ce sens, les images jouent un rôle fondamental de catalyseur dans la représentation du monde « réel », d’un monde meilleur avec ses rêves de transformation : une façon de rendre possibles de potentiels projets visant à métamorphoser le domaine politique.
  2. Jean-Pierre Sironneau, Métamorphoses du mythe et de la croyance, Paris, L’Harmattan, 2000.
  3. Max Weber insiste sur les Ersatz-Religionen, ou religions de remplacement, tandis que Raymond Aron définit « les religions séculières » comme « les doctrines qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la foi évanouie » (R. Aron, L’Âge des empires et l’Avenir de la France, éditions de la Défense de la France, Paris,1946). Tel le socialisme, à la fois religion et antireligion, puisqu’il ramène concrètement sur terre une forme de l’espérance religieuse.
  4. Éric Voegelin, Les Religions politiques, Paris, Cerf, 1994.
  5. Depuis cinquante ans, les principaux responsables économiques et politiques de la planète se retrouvent fin janvier en Suisse, à Davos, pour la réunion annuelle du Forum économique mondial (WEF selon l’acronyme anglais en vigueur). Le pouvoir incarné par cette célébration informelle du capitalisme mondialisé exprime les grandes orientations que les gouvernements occidentaux sont priés de mettre en oeuvre. Cf., Klaus Schwab et Thierry Malleret, Covid-19 : La Grande Réinitialisation, Forum Publisching, septembre 2020.
  6. Martin Heidegger, Nietzche II, Paris, Gallimard, 1971, p. 105.
  7. C’est chez Joachim de Flore (1130-1202) qu’Éric Voegelin va chercher les sources de ce qu’il nomme « La Gnose » (qu’il ne faut pas confondre avec l’ancienne gnose de l’Antiquité, qui prend racine dans les courants hermétiques du néo-platonisme). Ce terme désigne les idéologies politiques traduites en religions séculières qui vont culminer chez Hegel. La Gnose se transforme alors en philosophie de l’histoire : l’homme perd tout contact avec la réalité et, pour détourner une formule aristotélicienne, il « s’enfuit dans les mots ». La crise de la modernité est une crise des idées, mais c’est surtout une crise du langage (idée que l’on retrouve chez Nietzsche).
  8. Cf., Albert Piette, Les Religiosités séculières, Paris, PUF, 1993.
  9. Jean-Jacques Rousseau, Le Contrat social, « De la religion civile », Paris, Garnier, 1943, pp. 334-335.
  10. Quelques idées sur la liberté, la révolution, le gouvernement républicain et la constitution française (1792), in Hervé Leuwers, La Révolution et l’Empire, Paris, PUF, 2011. « Et le temps rendra religieux et sacrés nos institutions et nos usages nouveaux ».
  11. Albert Mathiez, La Théophilantropie et le Culte décadaire. Essai sur l’histoire religieuse de la Révolution : 1796-1801, Genève, Slatkine-Megariotis, 1975. Voir aussi du même auteur, Études sur Robespierre, Paris, Éditions Sociales, 1958.
  12. Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1979, pp. 305-306.
  13. Jean-Pierre Sironneau, op. cit., p. 36.
  14. François Furet, Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, 1978, p. 224.
  15. Nous faisons référence ici à l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss et à la psychanalyse de Jacques Lacan. L’homme est un animal qui parle ; il est l’animal doué de langage, propriété singulière qui l’installe de facto dans un rapport distancié au réel, comme si la nomination des choses par les mots, c’est-à-dire la résurrection du monde dans le verbe, lui interdisait le luxe d’une adaptation immédiate à ses conditions de vie. En lieu et place du monde quasi-symbiotique qui caractérise l’être-dans-son-milieu de l’animal, l’homme expérimente bien plutôt le régime de la césure généralisée : déchirure d’avec le monde, coupure d’avec les autres et division d’avec soi-même, car le langage introduit également une scission à l’intérieur du sujet.
  16. Pierre Legendre, Le visage de la main, Paris, Belles-Lettres, 2019, p. 13.

 

Bretagne : un imaginaire aux frontières du monde visible et du monde invisible

« Que serait un individu sans déterminations ? Nous naissons au milieu d’elles, d’emblée héritiers d’une nation, d’une région, d’une famille, d’une race, d’une langue, d’une culture. Ce sont elles qui constituent et nourrissent notre individualité. »

Mona OZOUF, Composition française. Retour sur une enfance bretonne, Paris, Gallimard, 2009.

Les rapports entre le réel et l’imaginaire dévoilent la complexité de la condition humaine. Des souvenirs de l’enfance aux souhaits de l’âge mûr, des angoisses refoulées aux projections dans le futur, ils révèlent une donnée essentielle : les conditions physiologiques et matérielles à partir desquelles la vie se déploie restent lacunaires pour comprendre les formes de l’expérience vécue. L’activité onirique de l’individu témoigne ainsi des liens qui unissent les mécanismes de l’inconscient à sa personnalité.

L’aptitude et la volonté d’agir dans le monde social obéissent assez souvent à de lointaines et obscures motivations. Si l’on élargit le point de vue, force est de constater qu’un peuple, une nation cherche toujours à fonder son équilibre et sa stabilité en affrontant les contraintes naturelles. De sorte que la définition d’un intérêt commun suppose une économie générale au sein de laquelle s’accordent les besoins individuels et des représentations encore bien plus vastes, là où se mêlent les idées à la fois de destin commun et d’attachement au passé.

Parce qu’elles véhiculent des visions de l’univers, des croyances et des désirs enfouis dans la psyché, le degré d’objectivité de ces productions de l’esprit est discutable ; si l’on s’en tient aux principes de la connaissance expérimentale, leur origine et leur nature constituent d’emblée un obstacle épistémologique de première importance. L’imaginaire n’est-il pas d’abord une faculté qui nous est offerte de s’extraire d’un flux temporel irréversible qui achèverait inlassablement le sens de notre présence au monde, aux êtres et aux choses dans une bien monotone immédiateté ? (1).

Une identité opprimée par la République et pourtant, un peuple lié à l’histoire de France

La mémoire de la Bretagne est à la fois multiple et contradictoire. Sa langue, ses origines la rattachent à un monde celte tourné vers l’Atlantique et dispersé entre le pays de Galles, l’Irlande et les Cornouailles. La Bretagne est cette terre qui a fournit à la France, en la personne de Bertrand Du Guesclin, un connétable illustre et un défenseur intrépide lors de la guerre de Cent Ans (2) ; elle est également cette nation qui a brandit l’étendard de la révolte contre Louis XIV et contre le Régent (3).

Sa fidélité à Dieu et au roi a conduit la Bretagne à lever, contre la République et contre Bonaparte, les plus irrésistibles et les plus endurants de leurs adversaires : les derniers chouans (4). Elle est aussi ce territoire dont les fils s’illustrèrent plus qu’aucun autre lors de la Grande Guerre pour la défense des frontières d’un pays dont on a peine à croire qu’il n’était pas le leur (5).

C’est dire que l’histoire de la Bretagne peut être lue alternativement à fronts renversés. L’histoire d’un royaume indépendant, indûment annexé par l’expansionnisme français, un espace géopolitique doté d’une langue et d’une culture irréductibles ; la chronique d’un peuple condamné à l’humiliation par la prétention jacobine à un universalisme abstrait.

Ce qui rend la méditation de Mona Ozouf si belle et singulière, c’est la lucidité avec laquelle une grande intellectuelle censée être ralliée à la diffusion d’un universalisme intransigeant, affronte et analyse en elle cette part irréductible d’une identité non choisie, d’une appartenance héritée, trouvée dans son berceau. De façon instinctive, elle comprend qu’en y renonçant, elle tournerait alors le dos à son identité même : « Cette part non choisie appelle des devoirs. Il nous revient d’approfondir nos appartenances, de les cultiver, de les rendre visibles. Et si le regard d’autrui s’avise de transformer ce cadeau original en tare, alors il nous faut choisir ce que nous avons subi, et retourner la honte en fierté » (6).

La Bretagne du roi Arthur est pleine de mystères, de forêts et de sources, de diableries et de métamorphoses…

Les images ont une histoire. Elles se déroulent sur des étendues affranchies des tracés biographiques d’innombrables orbites personnelles. Poreuses aux ruissellements de significations, dispersées dans les archives d’outre-tombe de la nature humaine, en germe des audaces du moment, ou convoquées par cette « nostalgie de l’avenir » (Rainer-Maria Rilke) dont les utopies de l’Âge Moderne ont endommagé la généreuse hospitalité, les représentations agissent dans les arcanes et les ressacs des entreprises collectives.

Dans ses Souvenirs (7), Alexis de Tocqueville a essayé de saisir « les traits confus qui forment la physionomie indécise de son temps ». À peu près à la même date où Marx rédige Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte (et en des termes presque identiques), il observe une résurgence fantomatique du passé où se sont abreuvés l’idéal et les images du soulèvement de 1848. Il constate que la terrible originalité des évènements n’a pas empêché une trop visible imitation qui a réussi à en diminuer la portée : « Toutes les imaginations étaient barbouillées par les grosses couleurs que Lamartine venait répandre sur ses Girondins. Les hommes de la Révolution étaient vivants dans tous les esprits, leurs actes et leurs mots présents à toutes les mémoires » (8). L’empreinte de cette réminiscence était si forte qu’il lui semblait qu’on était toujours occupé à mimer la Révolution française plus encore qu’à la continuer.

Pour Tocqueville, ce phénomène tient à une vision littéraire de la politique propre à ses compatriotes. Elle véhicule des sentiments et des récits qui invitent à succomber à la nouveauté et à l’aventure plus qu’à affronter la réalité : « […] à aimer un tableau intéressant plus que ce qui sert, à se montrer sensible au bien jouer des acteurs, indépendamment des conséquences de la pièce, et à se décider enfin par des impressions plus que par des raisons » (9).

Cette mentalité ne découle cependant pas de la fascination que réveille, chez certains lecteurs, une beauté romanesque illustrant une cause supérieure autour de laquelle gravitent les héros tourmentés de l’univers de Dostoïevski, de Hugo et de Zola, puis plus tard, celui de Paul Nizan et d’Arthur Koestler. De notre point de vue, le matériau littéraire est un fonds dans lequel « la vieille histoire de l’humanité » puise par analogie la signification de faits qui paraissent inédits ou imprévus au sujet. Les champs du possible sont vastes parce qu’alimentés par l’inquiétude (très naturelle à nos yeux) de l’esprit du peuple, inévitablement agité par les désirs, les besoins, les idées et les instincts de la foule (10).

L’action collective est ainsi animée par l’incomparable énergie accumulée dans les émotions partagées et les croyances qui baignent dans une sensibilité diffuse et sans contrôle. Dans les périodes de crise, tous ces éléments se combinent et installent une atmosphère volcanique, les passions particulières s’échauffant et s’extériorisant d’une manière colérique, éruptive et désordonnée.

Le roi Arthur est ce héros qui se tient aux frontières du réel et de l’imaginaire. Si son existence dans l’Histoire est bien attestée, la légende et la chanson de geste vont forger autour de lui un mythe qui alimente à la fois des enjeux politiques et le rêve d’une société harmonieuse. Seigneur médiéval et chef de guerre, il rassemble les peuples qu’il gouverne à travers le symbole du Graal. N’oublions pas qu’Arthur se traduit par « ours » qui se prononce ursus en latin, arz en celte et arktos en grec ancien. Cet animal est emblématique de la force et de la connexion des êtres vivants avec l’énergie de la Terre et les cycles de la Nature. Vénéré dans de nombreuses traditions comme un puissant totem (11), il symbolise l’esprit guerrier : il inspire celles et ceux qui ont le courage de se battre contre l’adversité.

De la même façon, le Graal est une représentation qui traverse le temps depuis les origines des civilisations indo-européennes. Il est associé au chaudron d’immortalité du Dieu druidique Dagda ou à la corne d’abondance. Gardé par le Roi et sorti pour les banquets, il promet que la nourriture sera en abondance d’année en année. Plus tard, quand l’Europe entre dans la chrétienté, le Graal se métamorphose. Il devient le saint calice qui recueille le sang du Christ : il représente alors le passage d’un monde païen vers un monde chrétien. Dès lors, il apparaît comme le symbole de ce qui survit quand le monde change, c’est-à-dire la permanence de la tradition.

Résumons : face aux ravages de l’idéologie du progrès et la folie destructrice du capitalisme de prédation (12), nous savons à présent que nul ne peut vivre de seules normes abstraites. Avec sa langue, sa géographie, ses moeurs, sa religiosité, ses traditions, la Bretagne nous offre un monde à contempler, à connaître et à comprendre. Il s’agit là d’un véritable trésor fait de sensations, de souvenirs, de paysages, d’amitiés et de liens d’affection. Parce que la Bretagne nous a donnée à aimer à travers des visages, des lieux, des personnes, elle nous a permis de vivre une existence liée par mille et un attachements. La Bretagne, en suscitant en nous un amour instinctif et charnel pour cette Terre et ses habitants, nous a permis de sublimer une adhésion réfléchie à des principes de valeur universelle.

Là est la source vive, le souvenir et le secret qui donnent chair et âme à notre vie intérieure.

  1. Gaston Bachelard parle de rêveries pour décrire les multiples facettes de ce moyen de libération à l’égard des trois mondes : le monde personnel, le monde inter-humain et le monde environnant. Il évoque les instances psychiques en correspondance avec leurs limites : le cosmodrame, le sociodrame et le psychodrame. Cf., Gaston Bachelard, La Terre et les rêveries du repos, Paris, Corti, 1948, p.77.
  2. « Le courage donne ce que la beauté refuse ». Telle était la devise de cet indomptable guerrier qui prit la tête des armées royales et chassa les Anglais de France pendant la seconde moitié du XIV ème siècle. Bertrand Du Guesclin était un homme d’action : par sa bravoure, son flair et sa ténacité, il gagna le respect du roi Charles V et participa à la reconstruction de l’État. Il fut « L’Aigle de l’Occident », le gardien d’un royaume empêtré dans les conflits de succession, affamé par les mauvaises récoltes, touché de plein fouet par la peste. Son héritage est celui d’un chevalier, le combattant des légendes et des remparts démantelés. Voir Yves Jacob, Bertrand Du Guesclin, Connétable de France, Paris, Tallandier, 1992.
  3. Cf., L’Arrestation du marquis de Pontcallec, par Théophile Busnel, 1884, Rennes, Bibliothèque des Champs libres.
  4. Roger Dupuy, Les chouans, Paris, Hachette, 1998. La véritable chouannerie commence lorsque L’Armée Catholique et Royale est battue en janvier 1794. Elle prend le relais de la Vendée militaire et connaît, entre 1794 et 1800, trois étapes. La première correspond à celle des violences paysannes à la suite des ravages causés par ceux que l’on appelle : « Les bleus » (1794-1795). La seconde débute après l’échec de Quiberon (1795-1796). La troisième chouannerie est postérieure à la pacification de Hoche. Elle est marquée par l’illusion des royalistes, particulièrement de Cadoudal, de transformer les paysans en armée régulière. Celui-ci dépose les armes le 12 février 1800.
  5. Sur l’inégalité républicaine devant la mort, voir Didier Guyvarc’h et Yann Lagadec, Les Bretons et la Grande Guerre. Images et histoire, Presses Universitaires de Rennes, 2013 ; voir également Jean-Pascal Soudagne, Les Bretons dans la guerre 14-18, éd. Ouest-France, 2014.
  6. Mona Ozouf, op. cit., p. 98.
  7. Alexis de Tocqueville, Souvenirs [1851], Paris, Gallimard, 1999, p. 11.
  8. Ibid., p. 72.
  9. Ibid., p. 90.
  10. Ceci compose le terreau à partir duquel les novateurs font fructifier « tant de figures monstrueuses ou grotesques » (Ibid., p. 102).
  11. Cf., Les Fêtes de l’ours en Vallespir (Pays Catalan).
  12. Voir par exemple le combat mené par l’association « Berder Ensemble » pour préserver un espace (L’Île Berder) menacé par de potentielles violations des règles d’urbanisme et de la loi littoral.