L’image comme processus de consolidation d’une volonté collective

« Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer mythes ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien : la grève générale des syndicats et la révolution catastrophique de Marx sont des mythes. J’ai donné comme exemples remarquables de mythes ceux qui furent construits par le christianisme primitif, par la réforme, par la révolution, par les mazziniens ; je voulais montrer qu’il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, qu’il faut surtout se garder de comparer les faits accomplis avec les représentations qui avaient été acceptées avant l’action. »

Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, Librairie des « Pages libres », 1908, pp. 32-33.

Notre époque est celle qui consacre l’avènement des réseaux sociaux et le règne des conseillers en communication. À l’ère d’internet, là où s’affolent les rumeurs plus ou moins manipulées, une évidence s’impose : loin de toujours s’ancrer dans le réel, le domaine politique est constitué d’un immense réservoir d’images. Ce qui naguère caractérisait l’idéologie fasciste ou l’utopie bolchevique n’apparaît alors pas vraiment différent pour nos sociétés prétendument rationnelles et individualistes.

Démarquer le politique de la fiction est devenu une tâche irréalisable : les sociétés occidentales sont traversées par une pléthore de représentations symboliques qui réveillent et provoquent des désirs, des pensées et des actions aussi réels que virtuels. Une des caractéristiques de la modernité est d’avoir su utiliser les images symboliques ou emblématiques, souvent sous la forme de personnifications, aux fins de pouvoir littéralement structurer la mentalité collective en offrant un moyen idéal de fusionner la conception de la communauté et sa réalisation territoriale, culturelle ou religieuse (1).

Une série de questions se pose : comment naissent les représentations collectives ? Que reste-t-il du mythe dans la création de l’utopie collective ? Et comment s’orchestre le passage ou la conversion des mythes aux idéologies politiques ? (2). Les phénomènes de transfert de sacré, notamment des sphères du religieux au politique, permettent de montrer comment la pensée mythique reste une dimension nécessaire à la construction des identités. Les phénomènes qui se rattachent au concept de « religion politique » amènent à redéfinir les propriétés de l’identité individuelle et collective : plus précisément, la notion méthodologique de « mythème », ou de trace mythique, est une voie féconde pour approcher les potentiels de croyances.

Le transfert de la sacralité du religieux à la sphère du politique

Le concept de « religion politique » ou même de « religion civile ou civique » est déjà ancien en sciences humaines : il demeure associé à cette idée de « potentiel mythologique » contenu dans les idéologies, y compris celles qui se prétendent rationnelles (3). C’est Éric Voegelin qui, le premier en 1938, a considéré ainsi des phénomènes récents comme le national-socialisme, le fascisme italien, le bolchevisme (4). Avec l’État-nation moderne, dès la monarchie absolue, les collectivités politiques se sont coupées de tout ce qui les rattachait à une quelconque transcendance : elles se sont littéralement « décapitées ». Mais elles gardent comme une trace de l’ancien ordre religieux : c’est cette place vide que les nouvelles autorités se sont efforcées de remplir pour pouvoir bénéficier d’une forme de sacralité.

Au XX ème siècle, de véritables religions politiques se sont substituées aux anciens cultes. Elles ont élu un « être le plus réel » à leurs yeux et se sont mises à lui vouer un culte. Cela peut être la nation pour les nationalistes, ou bien l’État pour le fascisme mussolinien, la race pour les hitlériens, la classe sociale pour les marxistes-léninistes. Peu importe : cette « réalité la plus réelle » leur cache tout le reste. Leurs partis ressemblent à des Églises : ils ont des textes sacrés, des grands prêtres qui célèbrent des rites et excommunient les déviants. Ils dispensent de pseudo-certitudes, totalement imperméables aux démentis du réel (5).

En assimilant les religions séculières aux sectes gnostiques, les totalitarismes de tous genres croient posséder le moyen d’atteindre le salut. Ils croient pouvoir accomplir le paradis sur terre… et ils y installent leurs enfers. Heidegger considère la philosophie cartésienne comme le coup d’envoi de l’époque moderne. Il dresse une comparaison, terme à terme, des positions fondamentales de Protagoras et de Descartes afin de mettre en exergue le hiatus qui sépare les Modernes des Anciens de la Grèce classique. Partant du devenir axiologique de l’être qui culmine dans la volonté de puissance comme instance immanente d’évaluation, Heidegger entreprend une remontée vers une question plus originelle, celle de la métaphysique des Temps Modernes dont la philosophie nietzschéenne serait l’éclatant aboutissement : « Au début de la philosophie moderne se trouve la proposition de Descartes : Cogito, ergo sum («Je pense, donc je suis»). Toute conscience des choses et de l’étant dans sa totalité se voit ramenée à la conscience de soi-même du sujet humain en tant que fondement inébranlable de toute certitude » (6).

Eric Voegelin montre le potentiel religieux des idéologies politiques, leur lien avec le processus qui caractérise la sécularisation, le développement de l’individualisme et du subjectivisme : il appelle « révolte égophanique de l’Occident » ce repli de l’homme sur son égo, désormais seule expérience fondamentale de l’humain (7). En ce début de XXI ème siècle, le terme de religion séculière désigne les multiples formes de la dissémination du religieux, travesti et invisible, dans la culture contemporaine : la politique, le sport, la science, l’école, la musique rock, le show-business, le cinéma, l’art, la médecine, les techniques de développement mental et corporel… (8).

L’identité des peuples s’est construit progressivement à travers des récits collectifs structurés en sorte de « mille-feuilles » qui s’imprègnent et se superposent mutuellement : ce sont les mythes successifs de fondation, les légendes, sans oublier l’histoire mythologisée qui, en Occident surtout depuis le Moyen Âge, contribue à former la conscience collective des peuples. La nation moderne a réussi à regrouper des ethnies, des langues, des groupes sociaux multiples, qu’elle a unifiés dans une communauté politique se représentant leur origine à travers un seul récit fondateur. Pour illustrer le potentiel mythique de l’idéologie politique, et sa fonction d’identification collective, nous avons choisi d’analyser l’exemple de la période jacobine de la Révolution française.

Le mythe fondateur de la Révolution française

Comme l’avait bien entrevu Jean-Jacques Rousseau, la religion civile ou politique conserve des « dogmes », ou une théorie équivalente dans sa forme d’adhésion, fondée sur des croyances nécessitant des pratiques rituelles, et donc l’invention d’un culte politique (9). Un texte de François-Antoine de Boissy d’Anglas (1756-1826) souligne combien la république se doit d’avoir sa propre religion, ses cérémonies, ses fêtes, ses prières, ses chants, son livre, son catéchisme, son calendrier (10).

Au niveau du contenu du dogme, la nouvelle « religion naturelle » est comme un culte rendu non plus à Dieu, mais à l’Être suprême, défini tour à tour comme l’Humanité, l’immortalité de l’âme, ou la Nature elle-même. Pour Robespierre, la religion universelle est sans conteste un culte de la Nature, légitimé par le décret du 18 floréal, an II. Ce culte patriotique prévoit de grandes fêtes grandioses et verdoyantes, comme dans les représentations du peintre David, allant jusqu’à donner lieu à un mouvement appelé « Théophilantropie » (11).

Nous avons là un merveilleux exemple de l’application du mécanisme appelé : « transfert du sacré » qui part du religieux pour aller au politique. Durkheim repère un processus identique pour toutes les périodes d’effervescence sociale, comme une sorte « d’aptitude de la société à s’ériger en dieu ou à créer des dieux » (12). Ainsi, « sous l’influence de l’enthousiasme général, des choses, purement laïques par nature, furent transformées par l’opinion publique en choses sacrées : c’est la Patrie, la Liberté, la Raison » (13). Des dogmes qui ont été transfigurés par la philosophie des Lumières et par les Jacobins en des valeurs et principes universels et sacrés.

C’est aussi l’hypothèse centrale de l’historien François Furet ; le jacobinisme est la configuration achevée d’un type de pensée qui s’expérimente en une forme d’organisation politique et sociale, qui s’est répandue en France dans la deuxième moitié du XVIII ème siècle, et qu’il appelle « société de pensée » (14). Les sociétés de pensée viennent combler un manque, une désagrégation de l’ancienne société traditionnelle « holiste », l’effritement et la décadence des anciennes solidarités corporatives et de l’autorité traditionnelle. La société de pensée n’a pas pour but d’agir ou de représenter, mais de dégager entre ses membres et par la discussion, une opinion commune, un consensus. Elle est un instrument à fabriquer de l’opinion unanime, une opinion consensuelle, une philosophie et une volonté d’agir commune : c’est « la volonté générale ». Comment maintenir dans la durée l’unité de ces complexes assemblages que sont les sociétés humaines ? L’oeuvre de Pierre Legendre n’aura de cesse de mettre en exergue les multiples « colles » qui, en dépit de la donne initiale et langagière de la séparation (15), assurent un équilibre général à l’édifice.

« La Référence » : il n’est point de société sans fiction fondatrice

Si la boussole est l’instrument de navigation qui, grâce au phénomène magnétique, indique le Nord, le scénario fondateur, quant à lui, se donne à voir en vertu de la méditation de symboles et d’images mis en scène dans des rituels, dans des cérémonies, dans des liturgies, dans des chorégraphies. C’est la raison pour laquelle le pouvoir, en son fond, n’est point rationnel : imposer un système normatif et des institutions requiert bien plutôt de manier, plus que les arguments d’experts et les éléments de langage des conseillers, la dramaturgie et la théâtralisation en ne laissant pas de se référer à une source de légitimité extérieure à l’immanence sociale.

Le politique mêle aujourd’hui les deux dimensions indissociables de la Vérité et de l’ornement de la Vérité, du discours de l’Absolu et de la mise en scène de l’Absolu. C’est ainsi que les Princes qui nous gouvernent utilisent jusqu’à plus soif les mythes fondateurs de la République auxquels cérémonies, liturgies et mise en scène confèrent la parole. Pierre Legendre formule cette idée de façon synthétique en livrant les incontournables mots de passe qui contribuèrent à l’édification de sa pensée : « trois concepts solidaires soutiennent [son] entreprise : anthropos, logos, dogma » (16).

  1. On pense ici à la figure du Christ, notamment dans De imitatione Christi de Thomas Kempis dont s’inspire saint Ignace de Loyola lorsqu’il fonde la Société de Jésus (1539). Le personnage de Jeanne d’Arc est quant-à-lui devenu l’incarnation du rassembleur par excellence de la France. Sans oublier des images ou des notions plus abstraites, comme celle de « progrès » qui sous-tend la plupart des récits historiques occidentaux depuis le XVIII ème siècle. Dans ce sens, les images jouent un rôle fondamental de catalyseur dans la représentation du monde « réel », d’un monde meilleur avec ses rêves de transformation : une façon de rendre possibles de potentiels projets visant à métamorphoser le domaine politique.
  2. Jean-Pierre Sironneau, Métamorphoses du mythe et de la croyance, Paris, L’Harmattan, 2000.
  3. Max Weber insiste sur les Ersatz-Religionen, ou religions de remplacement, tandis que Raymond Aron définit « les religions séculières » comme « les doctrines qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la foi évanouie » (R. Aron, L’Âge des empires et l’Avenir de la France, éditions de la Défense de la France, Paris,1946). Tel le socialisme, à la fois religion et antireligion, puisqu’il ramène concrètement sur terre une forme de l’espérance religieuse.
  4. Éric Voegelin, Les Religions politiques, Paris, Cerf, 1994.
  5. Depuis cinquante ans, les principaux responsables économiques et politiques de la planète se retrouvent fin janvier en Suisse, à Davos, pour la réunion annuelle du Forum économique mondial (WEF selon l’acronyme anglais en vigueur). Le pouvoir incarné par cette célébration informelle du capitalisme mondialisé exprime les grandes orientations que les gouvernements occidentaux sont priés de mettre en oeuvre. Cf., Klaus Schwab et Thierry Malleret, Covid-19 : La Grande Réinitialisation, Forum Publisching, septembre 2020.
  6. Martin Heidegger, Nietzche II, Paris, Gallimard, 1971, p. 105.
  7. C’est chez Joachim de Flore (1130-1202) qu’Éric Voegelin va chercher les sources de ce qu’il nomme « La Gnose » (qu’il ne faut pas confondre avec l’ancienne gnose de l’Antiquité, qui prend racine dans les courants hermétiques du néo-platonisme). Ce terme désigne les idéologies politiques traduites en religions séculières qui vont culminer chez Hegel. La Gnose se transforme alors en philosophie de l’histoire : l’homme perd tout contact avec la réalité et, pour détourner une formule aristotélicienne, il « s’enfuit dans les mots ». La crise de la modernité est une crise des idées, mais c’est surtout une crise du langage (idée que l’on retrouve chez Nietzsche).
  8. Cf., Albert Piette, Les Religiosités séculières, Paris, PUF, 1993.
  9. Jean-Jacques Rousseau, Le Contrat social, « De la religion civile », Paris, Garnier, 1943, pp. 334-335.
  10. Quelques idées sur la liberté, la révolution, le gouvernement républicain et la constitution française (1792), in Hervé Leuwers, La Révolution et l’Empire, Paris, PUF, 2011. « Et le temps rendra religieux et sacrés nos institutions et nos usages nouveaux ».
  11. Albert Mathiez, La Théophilantropie et le Culte décadaire. Essai sur l’histoire religieuse de la Révolution : 1796-1801, Genève, Slatkine-Megariotis, 1975. Voir aussi du même auteur, Études sur Robespierre, Paris, Éditions Sociales, 1958.
  12. Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1979, pp. 305-306.
  13. Jean-Pierre Sironneau, op. cit., p. 36.
  14. François Furet, Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, 1978, p. 224.
  15. Nous faisons référence ici à l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss et à la psychanalyse de Jacques Lacan. L’homme est un animal qui parle ; il est l’animal doué de langage, propriété singulière qui l’installe de facto dans un rapport distancié au réel, comme si la nomination des choses par les mots, c’est-à-dire la résurrection du monde dans le verbe, lui interdisait le luxe d’une adaptation immédiate à ses conditions de vie. En lieu et place du monde quasi-symbiotique qui caractérise l’être-dans-son-milieu de l’animal, l’homme expérimente bien plutôt le régime de la césure généralisée : déchirure d’avec le monde, coupure d’avec les autres et division d’avec soi-même, car le langage introduit également une scission à l’intérieur du sujet.
  16. Pierre Legendre, Le visage de la main, Paris, Belles-Lettres, 2019, p. 13.

 

Le projet cybernétique : une dimension de la postmodernité

S’intéresser à la cybernétique, c’est essayer de comprendre un paradigme fondé sur une toute nouvelle conception de l’humain et de la société en rupture avec l’héritage humaniste de la modernité.

C’est vrai que la remise en cause de l’humanisme n’est pas le seul fait de la cybernétique. La philosophie à travers Nietzsche, Heidegger, sans oublier Freud, s’est livrée à la critique de la représentation moderne du sujet, soulignant les illusions et les contradictions de la notion d’autonomie subjective.

La cybernétique a pour ambition de rendre le monde plus rationnel par le contrôle et la gestion informationnels. Un monde peuplé de créatures hybrides, les cyborgs étant censés faire reculer chaque jour un peu plus les limites imposées par notre nature.

L’efficacité remplace la légitimité. La gestion remplace le politique, les décisions étant aujourd’hui prises sur des bases informationnelles. Continuer la lecture