L’image comme processus de consolidation d’une volonté collective

« Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer mythes ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien : la grève générale des syndicats et la révolution catastrophique de Marx sont des mythes. J’ai donné comme exemples remarquables de mythes ceux qui furent construits par le christianisme primitif, par la réforme, par la révolution, par les mazziniens ; je voulais montrer qu’il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, qu’il faut surtout se garder de comparer les faits accomplis avec les représentations qui avaient été acceptées avant l’action. »

Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, Librairie des « Pages libres », 1908, pp. 32-33.

Notre époque est celle qui consacre l’avènement des réseaux sociaux et le règne des conseillers en communication. À l’ère d’internet, là où s’affolent les rumeurs plus ou moins manipulées, une évidence s’impose : loin de toujours s’ancrer dans le réel, le domaine politique est constitué d’un immense réservoir d’images. Ce qui naguère caractérisait l’idéologie fasciste ou l’utopie bolchevique n’apparaît alors pas vraiment différent pour nos sociétés prétendument rationnelles et individualistes.

Démarquer le politique de la fiction est devenu une tâche irréalisable : les sociétés occidentales sont traversées par une pléthore de représentations symboliques qui réveillent et provoquent des désirs, des pensées et des actions aussi réels que virtuels. Une des caractéristiques de la modernité est d’avoir su utiliser les images symboliques ou emblématiques, souvent sous la forme de personnifications, aux fins de pouvoir littéralement structurer la mentalité collective en offrant un moyen idéal de fusionner la conception de la communauté et sa réalisation territoriale, culturelle ou religieuse (1).

Une série de questions se pose : comment naissent les représentations collectives ? Que reste-t-il du mythe dans la création de l’utopie collective ? Et comment s’orchestre le passage ou la conversion des mythes aux idéologies politiques ? (2). Les phénomènes de transfert de sacré, notamment des sphères du religieux au politique, permettent de montrer comment la pensée mythique reste une dimension nécessaire à la construction des identités. Les phénomènes qui se rattachent au concept de « religion politique » amènent à redéfinir les propriétés de l’identité individuelle et collective : plus précisément, la notion méthodologique de « mythème », ou de trace mythique, est une voie féconde pour approcher les potentiels de croyances.

Le transfert de la sacralité du religieux à la sphère du politique

Le concept de « religion politique » ou même de « religion civile ou civique » est déjà ancien en sciences humaines : il demeure associé à cette idée de « potentiel mythologique » contenu dans les idéologies, y compris celles qui se prétendent rationnelles (3). C’est Éric Voegelin qui, le premier en 1938, a considéré ainsi des phénomènes récents comme le national-socialisme, le fascisme italien, le bolchevisme (4). Avec l’État-nation moderne, dès la monarchie absolue, les collectivités politiques se sont coupées de tout ce qui les rattachait à une quelconque transcendance : elles se sont littéralement « décapitées ». Mais elles gardent comme une trace de l’ancien ordre religieux : c’est cette place vide que les nouvelles autorités se sont efforcées de remplir pour pouvoir bénéficier d’une forme de sacralité.

Au XX ème siècle, de véritables religions politiques se sont substituées aux anciens cultes. Elles ont élu un « être le plus réel » à leurs yeux et se sont mises à lui vouer un culte. Cela peut être la nation pour les nationalistes, ou bien l’État pour le fascisme mussolinien, la race pour les hitlériens, la classe sociale pour les marxistes-léninistes. Peu importe : cette « réalité la plus réelle » leur cache tout le reste. Leurs partis ressemblent à des Églises : ils ont des textes sacrés, des grands prêtres qui célèbrent des rites et excommunient les déviants. Ils dispensent de pseudo-certitudes, totalement imperméables aux démentis du réel (5).

En assimilant les religions séculières aux sectes gnostiques, les totalitarismes de tous genres croient posséder le moyen d’atteindre le salut. Ils croient pouvoir accomplir le paradis sur terre… et ils y installent leurs enfers. Heidegger considère la philosophie cartésienne comme le coup d’envoi de l’époque moderne. Il dresse une comparaison, terme à terme, des positions fondamentales de Protagoras et de Descartes afin de mettre en exergue le hiatus qui sépare les Modernes des Anciens de la Grèce classique. Partant du devenir axiologique de l’être qui culmine dans la volonté de puissance comme instance immanente d’évaluation, Heidegger entreprend une remontée vers une question plus originelle, celle de la métaphysique des Temps Modernes dont la philosophie nietzschéenne serait l’éclatant aboutissement : « Au début de la philosophie moderne se trouve la proposition de Descartes : Cogito, ergo sum («Je pense, donc je suis»). Toute conscience des choses et de l’étant dans sa totalité se voit ramenée à la conscience de soi-même du sujet humain en tant que fondement inébranlable de toute certitude » (6).

Eric Voegelin montre le potentiel religieux des idéologies politiques, leur lien avec le processus qui caractérise la sécularisation, le développement de l’individualisme et du subjectivisme : il appelle « révolte égophanique de l’Occident » ce repli de l’homme sur son égo, désormais seule expérience fondamentale de l’humain (7). En ce début de XXI ème siècle, le terme de religion séculière désigne les multiples formes de la dissémination du religieux, travesti et invisible, dans la culture contemporaine : la politique, le sport, la science, l’école, la musique rock, le show-business, le cinéma, l’art, la médecine, les techniques de développement mental et corporel… (8).

L’identité des peuples s’est construit progressivement à travers des récits collectifs structurés en sorte de « mille-feuilles » qui s’imprègnent et se superposent mutuellement : ce sont les mythes successifs de fondation, les légendes, sans oublier l’histoire mythologisée qui, en Occident surtout depuis le Moyen Âge, contribue à former la conscience collective des peuples. La nation moderne a réussi à regrouper des ethnies, des langues, des groupes sociaux multiples, qu’elle a unifiés dans une communauté politique se représentant leur origine à travers un seul récit fondateur. Pour illustrer le potentiel mythique de l’idéologie politique, et sa fonction d’identification collective, nous avons choisi d’analyser l’exemple de la période jacobine de la Révolution française.

Le mythe fondateur de la Révolution française

Comme l’avait bien entrevu Jean-Jacques Rousseau, la religion civile ou politique conserve des « dogmes », ou une théorie équivalente dans sa forme d’adhésion, fondée sur des croyances nécessitant des pratiques rituelles, et donc l’invention d’un culte politique (9). Un texte de François-Antoine de Boissy d’Anglas (1756-1826) souligne combien la république se doit d’avoir sa propre religion, ses cérémonies, ses fêtes, ses prières, ses chants, son livre, son catéchisme, son calendrier (10).

Au niveau du contenu du dogme, la nouvelle « religion naturelle » est comme un culte rendu non plus à Dieu, mais à l’Être suprême, défini tour à tour comme l’Humanité, l’immortalité de l’âme, ou la Nature elle-même. Pour Robespierre, la religion universelle est sans conteste un culte de la Nature, légitimé par le décret du 18 floréal, an II. Ce culte patriotique prévoit de grandes fêtes grandioses et verdoyantes, comme dans les représentations du peintre David, allant jusqu’à donner lieu à un mouvement appelé « Théophilantropie » (11).

Nous avons là un merveilleux exemple de l’application du mécanisme appelé : « transfert du sacré » qui part du religieux pour aller au politique. Durkheim repère un processus identique pour toutes les périodes d’effervescence sociale, comme une sorte « d’aptitude de la société à s’ériger en dieu ou à créer des dieux » (12). Ainsi, « sous l’influence de l’enthousiasme général, des choses, purement laïques par nature, furent transformées par l’opinion publique en choses sacrées : c’est la Patrie, la Liberté, la Raison » (13). Des dogmes qui ont été transfigurés par la philosophie des Lumières et par les Jacobins en des valeurs et principes universels et sacrés.

C’est aussi l’hypothèse centrale de l’historien François Furet ; le jacobinisme est la configuration achevée d’un type de pensée qui s’expérimente en une forme d’organisation politique et sociale, qui s’est répandue en France dans la deuxième moitié du XVIII ème siècle, et qu’il appelle « société de pensée » (14). Les sociétés de pensée viennent combler un manque, une désagrégation de l’ancienne société traditionnelle « holiste », l’effritement et la décadence des anciennes solidarités corporatives et de l’autorité traditionnelle. La société de pensée n’a pas pour but d’agir ou de représenter, mais de dégager entre ses membres et par la discussion, une opinion commune, un consensus. Elle est un instrument à fabriquer de l’opinion unanime, une opinion consensuelle, une philosophie et une volonté d’agir commune : c’est « la volonté générale ». Comment maintenir dans la durée l’unité de ces complexes assemblages que sont les sociétés humaines ? L’oeuvre de Pierre Legendre n’aura de cesse de mettre en exergue les multiples « colles » qui, en dépit de la donne initiale et langagière de la séparation (15), assurent un équilibre général à l’édifice.

« La Référence » : il n’est point de société sans fiction fondatrice

Si la boussole est l’instrument de navigation qui, grâce au phénomène magnétique, indique le Nord, le scénario fondateur, quant à lui, se donne à voir en vertu de la méditation de symboles et d’images mis en scène dans des rituels, dans des cérémonies, dans des liturgies, dans des chorégraphies. C’est la raison pour laquelle le pouvoir, en son fond, n’est point rationnel : imposer un système normatif et des institutions requiert bien plutôt de manier, plus que les arguments d’experts et les éléments de langage des conseillers, la dramaturgie et la théâtralisation en ne laissant pas de se référer à une source de légitimité extérieure à l’immanence sociale.

Le politique mêle aujourd’hui les deux dimensions indissociables de la Vérité et de l’ornement de la Vérité, du discours de l’Absolu et de la mise en scène de l’Absolu. C’est ainsi que les Princes qui nous gouvernent utilisent jusqu’à plus soif les mythes fondateurs de la République auxquels cérémonies, liturgies et mise en scène confèrent la parole. Pierre Legendre formule cette idée de façon synthétique en livrant les incontournables mots de passe qui contribuèrent à l’édification de sa pensée : « trois concepts solidaires soutiennent [son] entreprise : anthropos, logos, dogma » (16).

  1. On pense ici à la figure du Christ, notamment dans De imitatione Christi de Thomas Kempis dont s’inspire saint Ignace de Loyola lorsqu’il fonde la Société de Jésus (1539). Le personnage de Jeanne d’Arc est quant-à-lui devenu l’incarnation du rassembleur par excellence de la France. Sans oublier des images ou des notions plus abstraites, comme celle de « progrès » qui sous-tend la plupart des récits historiques occidentaux depuis le XVIII ème siècle. Dans ce sens, les images jouent un rôle fondamental de catalyseur dans la représentation du monde « réel », d’un monde meilleur avec ses rêves de transformation : une façon de rendre possibles de potentiels projets visant à métamorphoser le domaine politique.
  2. Jean-Pierre Sironneau, Métamorphoses du mythe et de la croyance, Paris, L’Harmattan, 2000.
  3. Max Weber insiste sur les Ersatz-Religionen, ou religions de remplacement, tandis que Raymond Aron définit « les religions séculières » comme « les doctrines qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la foi évanouie » (R. Aron, L’Âge des empires et l’Avenir de la France, éditions de la Défense de la France, Paris,1946). Tel le socialisme, à la fois religion et antireligion, puisqu’il ramène concrètement sur terre une forme de l’espérance religieuse.
  4. Éric Voegelin, Les Religions politiques, Paris, Cerf, 1994.
  5. Depuis cinquante ans, les principaux responsables économiques et politiques de la planète se retrouvent fin janvier en Suisse, à Davos, pour la réunion annuelle du Forum économique mondial (WEF selon l’acronyme anglais en vigueur). Le pouvoir incarné par cette célébration informelle du capitalisme mondialisé exprime les grandes orientations que les gouvernements occidentaux sont priés de mettre en oeuvre. Cf., Klaus Schwab et Thierry Malleret, Covid-19 : La Grande Réinitialisation, Forum Publisching, septembre 2020.
  6. Martin Heidegger, Nietzche II, Paris, Gallimard, 1971, p. 105.
  7. C’est chez Joachim de Flore (1130-1202) qu’Éric Voegelin va chercher les sources de ce qu’il nomme « La Gnose » (qu’il ne faut pas confondre avec l’ancienne gnose de l’Antiquité, qui prend racine dans les courants hermétiques du néo-platonisme). Ce terme désigne les idéologies politiques traduites en religions séculières qui vont culminer chez Hegel. La Gnose se transforme alors en philosophie de l’histoire : l’homme perd tout contact avec la réalité et, pour détourner une formule aristotélicienne, il « s’enfuit dans les mots ». La crise de la modernité est une crise des idées, mais c’est surtout une crise du langage (idée que l’on retrouve chez Nietzsche).
  8. Cf., Albert Piette, Les Religiosités séculières, Paris, PUF, 1993.
  9. Jean-Jacques Rousseau, Le Contrat social, « De la religion civile », Paris, Garnier, 1943, pp. 334-335.
  10. Quelques idées sur la liberté, la révolution, le gouvernement républicain et la constitution française (1792), in Hervé Leuwers, La Révolution et l’Empire, Paris, PUF, 2011. « Et le temps rendra religieux et sacrés nos institutions et nos usages nouveaux ».
  11. Albert Mathiez, La Théophilantropie et le Culte décadaire. Essai sur l’histoire religieuse de la Révolution : 1796-1801, Genève, Slatkine-Megariotis, 1975. Voir aussi du même auteur, Études sur Robespierre, Paris, Éditions Sociales, 1958.
  12. Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1979, pp. 305-306.
  13. Jean-Pierre Sironneau, op. cit., p. 36.
  14. François Furet, Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, 1978, p. 224.
  15. Nous faisons référence ici à l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss et à la psychanalyse de Jacques Lacan. L’homme est un animal qui parle ; il est l’animal doué de langage, propriété singulière qui l’installe de facto dans un rapport distancié au réel, comme si la nomination des choses par les mots, c’est-à-dire la résurrection du monde dans le verbe, lui interdisait le luxe d’une adaptation immédiate à ses conditions de vie. En lieu et place du monde quasi-symbiotique qui caractérise l’être-dans-son-milieu de l’animal, l’homme expérimente bien plutôt le régime de la césure généralisée : déchirure d’avec le monde, coupure d’avec les autres et division d’avec soi-même, car le langage introduit également une scission à l’intérieur du sujet.
  16. Pierre Legendre, Le visage de la main, Paris, Belles-Lettres, 2019, p. 13.

 

De la république du traçage à la société de surveillance cybernétique

« La nouvelle aristocratie était constituée pour la plus grande part de bureaucrates, de savants, de techniciens, d’organisateurs de syndicats, d’experts en publicité, de sociologues, de professeurs, de journalistes et de politiciens professionnels. Ces gens, qui sortaient de la classe moyenne salariée et des rangs supérieurs de la classe ouvrière, avaient été formés et réunis par le monde stérile du monopole industriel et du gouvernement centralisé. Comparés aux groupes d’opposition des âges passés, ils étaient moins avares, moins tentés par le luxe, plus avides de puissance pure et, surtout, plus conscients de ce qu’ils faisaient, et plus résolus à écraser l’opposition ».

George Orwell, 1984, Folio, p. 291

Aborder la problématique du biopouvoir (1) consiste à étudier la mise en place au XVIII ème siècle d’une technologie de gouvernement singulière : distincte des mécanismes disciplinaires classiques, elle a pour objet la population et entreprend de la gérer à partir de la connaissance des phénomènes qui lui sont propres (natalité, mortalité, longévité, morbidité, etc.). Alors que la discipline, comme l’a montré Surveiller et punir (1975), s’exerce par un dressage individuel du corps, le biopouvoir – qui ne se substitue pas à la discipline, mais fonctionne à un autre niveau – cherche, par des mécanismes globaux, à réguler les processus de l’homme-espèce : « Fixer un équilibre, maintenir une moyenne, établir une sorte d’homéostasie, assurer des compensations ; bref, installer des mécanismes de sécurité autour de cet aléatoire qui est inhérent à une population d’êtres vivants » (2).

Le sujet qui nous intéresse ici est celui de l’articulation du biopouvoir avec la question du libéralisme. L’émergence du biopouvoir n’est pas seulement décrite par Foucault comme l’évènement d’une importance centrale pour l’essor du capitalisme : elle se trouve replacée à l’intérieur de la mutation plus profonde que constitue la naissance de la raison gouvernementale libérale.

Le libéralisme, « cadre général de la bio-politique » : force est de constater que cette thèse, étonnante en 1978-1979, n’a rien perdu de sa pertinence. Il nous faut d’abord préciser que le libéralisme, tel qu’il est envisagé par Foucault, ne désigne pas tant une théorie économique ou juridique qu’une tentative pour rationaliser la pratique gouvernementale, selon un principe d’économie maximale. C’est ainsi que le libéralisme est lié, dans sa genèse même, au problème du coût du pouvoir. Non pas simplement : comment gouverner mieux au moindre coût (c’est la question que se pose tout pouvoir soucieux de maximiser ses effets), mais comment ne pas trop gouverner, puisque tout un ensemble de choses échappent par nature au contrôle du gouvernement.

De la loi à l’économie politique

En 1977, lors d’une intervention sur le rôle des institutions judiciaires (3), Foucault définit encore le libéralisme de façon classique, le caractérisant comme limitation légale du pouvoir par la loi : « Il me semble que la grande formule qui a été mise au point à la fin du XVIII ème siècle, c’est ce que pourrait appeler la formule du libéralisme-légalisme : liberté-loi. Le système liberté-loi, c’était une certaine manière d’envisager, de définir la façon dont on pourrait exercer le pouvoir : dans un schéma de l’économie rationnel on considère les individus comme sujets de droit détenant un certain nombre de libertés, et liés par un certain pouvoir qui limite lui-même son exercice par la loi ».

En 1979, ce n’est plus en termes de loi, mais d’économie politique qu’est définie Continuer la lecture

L’État, c’est ce qui se tient debout au milieu de l’effondrement

« Au moment où je me flattais d’un espoir insensé, tout un régiment de microbes ennemis m’envahissaient l’organisme : non pas que ces microbes eussent des raisons de m’en vouloir, mais ils tendaient à persévérer dans leur être ».

Charles Péguy, Cahiers de la quinzaine, 20 février au 5 mars 1900

Le danger que constitue le Covid-19 bouleverse nos perceptions et nos habitudes : dans une société aussi développée que la nôtre, on aurait pu croire que les grandes épidémies qui ont marqué l’histoire étaient derrière nous. Si la crise sanitaire actuelle n’a rien à voir dans son ampleur avec celle de la Grande Peste de 1348 (1), elle voit néanmoins le retour de peurs archaïques que nous croyions enfouies pour toujours.

Le Covid-19 ne bouscule pas seulement nos habitudes et nos comportements ; il interroge nos représentations qui pouvaient sembler solidement ancrées dans le nouvel air du temps. La science et la technique ne sont plus uniquement envisagées sous l’angle de l’asservissement et de la dévastation de la nature : elles retrouvent une finalité humaine de progrès. Il en va de même des conceptions néolibérales qui ont érigé le marché en modèle de référence, réduisant la santé à un simple bien marchand. Ces conceptions du Politique ont rendu la France et l’Union européenne dépendantes de l’étranger dans des secteurs indispensables à notre souveraineté.

On déteste les frontières, mais on affectionne les banques centrales

Pour les élites mondialisées, la solidarité nationale a soudain retrouvé ses lettres de noblesses. Lorsque le marché interbancaire s’effondre, on appelle au secours : « Si vous ne nous aidez pas, nos banques risquent de disparaître.. ». Plans de soutien massifs sur la planète, dispositifs d’aide à destination des salariés, des entreprises, sans oublier la start-up nation et ses auto-entrepreneurs. Des milliards en veux-tu, en-voilà, pour secourir l’économie en danger. On va même jusqu’à évoquer un gros mot : nationalisation. Fichtre !

Il n’a fallu qu’une semaine pour corriger la gaffe de Christine Lagarde qui déclarait, le jeudi 12 mars : « la BCE est impuissante ». Depuis, elle semble avoir retrouvé ses esprits et dans la nuit du 18 mars, elle annonce qu’elle va sortir le « bazooka », avec ses centaines de milliards d’euros en guise de munitions (2). La BCE se soumet donc au Politique – et à la réalité -, au détriment des principes fondateurs de l’euro, qui visaient la protection du capital, donc la préservation de la valeur de la monnaie. On va donc sacrifier celle-ci à la lutte contre la crise, en créant un véritable océan de liquidités. Aucun pays n’échappera à ce processus. Faute de prêteurs, on mobilise comme jamais le « prêteur en dernier ressort », c’est-à-dire la Banque centrale (BCE) : la Madone de la finance. Laquelle sera, elle aussi, surchargée de dettes qui ne seront jamais remboursées.

Alors, qui aura suffisamment de crédibilité pour sauver la Madone de Francfort ? Personne. Seul restera le retour à la réalité : une perte de confiance Continuer la lecture

L’utilitarisme comme accomplissement de l’imaginaire marchand

« Il y avait des gens là-bas qui travaillaient, qui n’étaient pas juste des personnes sans emploi ou qui vivaient dans la rue, mais des travailleurs pauvres. On s’est rendu compte que les deux tiers des nouveaux emplois de ces dix dernières années étaient des emplois précaires »

Ken Loach, lors de la présentation de son film Sorry We Missed You, implacable pamphlet contre l’ubérisation de la société. Festival Lumière à Lyon,17 octobre 2019 (1).

                                                           * * *

L’utilitarisme est cette doctrine qui fait de l’utilité l’explication dernière des pensées, des actes et des oeuvres : un imaginaire séduisant pour les hommes qui vivent en société.

Pour les utilitaristes, les individus n’agissent qu’en considération de la satisfaction de leur intérêt propre, affecté d’un coefficient multiplicateur, élevé au rang de principe fondamental qui finit par créer, pour chacun, une sorte d’obligation subjective : maximiser les plaisirs !

Dans cette optique, le politique est invité à se mobiliser pour procurer « le plus grand bonheur possible » au plus grand nombre d’individus : pour cela, il est nécessaire de procéder à une conciliation artificielle des intérêts particuliers par des actes de gouvernement et des structures institutionnelles appropriées. Il est néanmoins impératif que celles-ci conservent une apparence de légitimité démocratique.

Mais comment peut-on interpréter la formule « le plus grand bonheur pour le plus grand nombre » ? S’agit-il de l’addition des utilités individuelles ou est-ce le recours à une utilité moyenne ? Et quelles conséquences politiques pour des minorités chaque fois changeantes dont les droits ne seraient jamais établis face aux exigences du plus grand nombre ? On entend souvent par « utilitariste », tout comportement qui vise de la part d’un agent déterminé à maximiser son intérêt, érigé lui aussi en objectif central, en incluant au premier chef, dans les moyens pour y parvenir, le recours systématique à des calculs et des choix rationnels.

Le problème est que si l’on prend comme point de départ l’individu, en insistant sur le statut de la rationalité des choix, on n’aboutit pas forcément, c’est le moins qu’on puisse dire, à confier à l’instance politique le soin de pratiquer à l’échelle sociale ce que l’individu pratique rationnellement sur ses propres préférences en les hiérarchisant, voire en en sacrifiant certaines.

Alain Caillé propose de caractériser l’utilitarisme par l’articulation problématique de deux propositions : l’une, positive, affirme que l’action des individus est (ou devrait être, ou doit être considérée comme étant) régie par une mécanique du calcul intéressé ; et l’autre, normative, énonce qu’est juste, ce qui contribue à l’accroissement Continuer la lecture

La Gouvernance : expression idéologique de la postdémocratie

L’Union européenne agit comme le révélateur d’une délégitimation de la démocratie : il ne s’agit plus d’une crise, mais d’un changement progressif de régime politique dont les institutions de Bruxelles constituent un laboratoire.

Dans ce système nommé « gouvernance », le peuple n’est que l’une des sources de l’autorité des pouvoirs publics, en concurrence avec d’autres acteurs : la  « société civile », les marchés et toutes les structures qui interviennent aux fins d’orienter les décisions politiques pour servir leurs interêts.

Entré en vigueur en 2009, l’article 11 du traité de Lisbonne recommande aux institutions européennes d’entretenir « un dialogue ouvert, transparent et régulier avec les associations représentatives et la société civile ». La société civile est ainsi appelée en renfort pour combler le « déficit démocratique » : elle fait l’objet d’une définition très large pouvant se prêter à toutes sortes d’interprétations : acteurs du marché du travail, organisations non gouvernementales (ONG), communautés religieuses, etc. (1).

On peut donc y trouver des syndicats et des associations très progressistes, mais aussi des lobbys, des groupements de base ( mouvements de jeunesse, associations familiales et toutes les organisations de participation des citoyens à la vie locale et municipale ), des groupements patronaux, des cabinets d’experts, des sectes, etc. 

La « société civile » ne repose en effet sur aucun critère de représentativité Continuer la lecture