La Gouvernance ou l’art de gouverner sans le peuple

« Comme les rois déments des contes allemands, coiffés d’un chapeau à grelots, abusés par les magiciens, les chefs des États globalisés erraient en leurs palais, persuadés que leurs moulinets de bras redessineraient l’architecture des sociétés hypertrophiées aux commandes desquelles ils étaient arrivés par la grâce des calculs et se maintenaient par la vertu des renoncements. La politique d’État était l’art d’exprimer ses intentions. L’Économique du domaine agricole, celui d’incarner des idées dans un espace réduit. C’était la leçon de Xénophon.»

Sylvain Tesson, Sur les chemins noirs, Paris, Gallimard, 2016, p. 68.

De quoi la notion de « gouvernance » est-elle le nom ? En ancien français (XIIIsiècle), le terme gouvernance est utilisé comme équivalent à celui de gouvernement, c’est-à-dire l’art et la manière de gouverner. Mais sur fond d’idéologie managériale importée des pays anglo-saxons, le terme nous est revenu fort de nouvelles connotations. La gouvernance est devenue un terme extrêmement malléable, permettant de redéfinir a minima le rôle de l’État par la promotion d’une « gestion néolibérale de l’État qui se traduit par la déréglementation et la privatisation des services publics » (1).

Pour les tenants de la gouvernance, il s’agit de pratiquer l’art de gouverner sans gouvernement, une nouvelle façon d’administrer la société se caractérisant par une mise en réseau du processus décisionnel ; ici, chacun est le partenaire de tout le monde (2). Cette tournure un tant soit peu démagogique de la conception du monde à travers ses représentations conduit naturellement à une dilution de la responsabilité des décideurs : « elle n’est plus celle d’individus en particulier, occupant des fonctions précises, mais celle de défaillances d’un système de gouvernance ou d’une de ses parties. Toute responsabilité individuelle est désormais diluée par ce concept insaisissable, dont la fonction […] est de dégager le dirigeant individuel et les opérateurs sous ses ordres de tout souci éthique » (3).

En cherchant à ranger la chose publique au rang des vieilleries et à la remplacer par la promotion des intérêts privés, la gouvernance cherche à neutraliser le politique. Pourquoi ? Tout simplement parce que ses partisans sont convaincus que, seul, le « divin marché » est capable d’optimiser la gestion des sociétés humaines. Plus besoin d’État puisque la gouvernance conduit à remplacer les normes juridiques, décidées par les représentants du peuple, par des normes techniques, élaborées par des intérêts privés. Le vocabulaire managérial façonne des univers symboliques, formate les émotions, écrase les intelligences individuelles et collectives : le vacillement du rapport aux mots et à la réalité. Codes de conduite, labels, normes comptables privées, normes ISO, etc., disent tout des méthodes d’optimisation de la ressource humaine à l’œuvre dans les organisations (4). 

La gouvernance comme traduction politique du consensus néolibéral

Dans la gouvernance, l’État n’exprime lui-même aucun intérêt général : il est réduit, cantonné à l’arbitrage des intérêts particuliers (5). C’est pourquoi la fameuse société civile est devenue partie intégrante de la représentation politique et du processus de décision, se substituant ainsi à la souveraineté populaire et au vote des citoyens. À première vue, l’espace public délibératif permet de traduire, selon des modalités renouvelées, l’idée d’autonomie citoyenne mise en avant par les Lumières. Mais peut-on dire que l’autonomie suffit pour que le peuple gouverne pleinement, à travers une souveraineté éclairée ? En posant la légitimité d’une décision comme produit de son élaboration dans le cadre d’une procédure organisant un échange argumentatif, comment se fait alors la validation officielle pour l’ensemble des citoyens ? Elle ne se fait tout simplement pas ! Pour Habermas, sa légitimité et sa validité ne valent que si elle est acceptée « par toutes les personnes concernées en tant qu’elles participent à une discussion pratique » (6).

Nous sommes ici au cœur du problème : la gouvernance cherche à traduire par un principe procédural de discussion ce que pouvait produire politiquement chez Rousseau la volonté générale, par-delà les volontés particulières. Cette ambition relève peut-être d’un certain intérêt épistémologique, mais se trouve en revanche dénuée de toute légitimité réellement opérationnelle en politique.

Selon Michel Foucault, il s’est opéré un basculement dont on peut à présent mesurer les effets délétères. Lorsque l’on se situe dans l’ordre du politique, la finalité recherchée est l’affirmation de la souveraineté populaire : celle-ci recèle en elle-même sa propre finalité à travers l’expression de la loi. En revanche, la gouvernance répond à des finalités extérieures : la richesse, le bien-être, la domination des élites avec, pour y parvenir, non pas des lois qui s’imposent aux citoyens, mais des manœuvres, des procédés et autres tactiques formant l’ossature de l’ingénierie procédurale. Voir par exemple le rôle toxique des lobbys, comme celui à présent bien connu du cabinet McKinsey. Dans une telle perspective, « la loi n’est certainement pas l’élément majeur » (7). Ce nouveau type de pouvoir, pour permettre l’accroissement des richesses des classes dirigeantes, entend s’appuyer sur les initiatives que déploieront les individus : le rôle de l’État consiste alors uniquement à favoriser les libertés individuelles et à les garantir à travers ses dispositifs normatifs.

Conséquence : un triple phénomène absolument unique dans l’histoire est apparu. D’abord, la question de la souveraineté est passée derrière celle des « bons choix » de gouvernement. Ensuite, la population est devenue une donnée décisive puisqu’elle constitue le champ d’expérimentation pour toutes les techniques d’ingénierie sociale que Michel Foucault appelle la « Gouvernementalité ». Enfin, en s’instaurant comme domaine spécifique et autonome de la réalité, l’économie se donne à voir à la fois comme science et comme technique d’intervention d’administration publique.

L’Archipel français : une société multiconflictuelle attisée par les élites politiques

Tout lecteur de La Comédie humaine sait que l’énergie rayonne au cœur de la création balzacienne, constituant la base d’un système qui implique une vision unitaire du monde. Entreprises, commerces, familles, individus sont soumis aux lois rigoureuses d’une  énergétique qui a sa métaphysique, sa politique et sa rhétorique. On notera par exemple que le baron Sixte du Châtelet maintient Lucien de Rubempré « dans la dissipation où se perdait son énergie », que Vautrin est défini comme « un homme d’énergie », que Claës met dans son geste pour s’emparer de l’or que lui refuse sa fille « une atroce énergie » et que la femme abandonnée « trouve l’énergie de taire sa douleur ». La vie représente l’équilibre de deux forces : la conserver consiste à garder le point d’équilibre entre l’action et la réaction. Chaque individu, qui ne possède qu’une somme donnée d’énergie, se trouve confronté inéluctablement au problème de sa conservation et de sa consommation. Selon Charles de Gaulle, tout rendement implique dépense d’énergie :

« Ce recours unanime au caractère, quand l’événement l’impose, manifeste l’instinct des hommes. Tous éprouvent, au fond, la valeur suprême d’une telle puissance. Tous ont le sentiment qu’elle constitue l’élément capital de l’action. Car enfin s’il faut, suivant Cicéron, étudier chaque chose dans les exemplaires les plus achevés qu’on en possède, où voit-on qu’une grande œuvre humaine ait été jamais réalisée sans que ce soit fait jour la passion d’agir par soi-même d’un homme de caractère ? (8). »

La crise qui touche toutes les démocraties occidentales se manifeste par le développement d’un nouveau clivage se superposant au clivage central traditionnel, c’est-à-dire entre la droite et la gauche, sans pour autant l’annuler. On peut décrire ce nouveau clivage comme opposition entre le peuple et les élites. Il divise la gauche et la droite classiques, d’où l’affaiblissement marqué des partis dits « de gouvernement ». Non seulement ce clivage brouille les termes du jeu politique, mais il induit de surcroît une violente polarisation des opinions se traduisant par l’impuissance de la décision publique, situation qui n’est pas sans rappeler celle de la fin de la IVe République. Cette analogie de situation révèle un bien inquiétant paradoxe. Alors que la Ve République fondée par le général de Gaulle avait pour finalité de donner à la France ce qui lui manquait le plus depuis la chute de la Royauté et du Second Empire, à savoir « Un État qui en soit un » pour paraphraser de Gaulle lui-même, la voilà à son tour embarquée dans une phase de décomposition accélérée.

Sur le plan politique, cette crise confirme les intuitions du fondateur de la Ve République. Contrairement à l’idée répandue, cette Constitution n’est pas devenue soudainement inadaptée aux défis contemporains : c’est son dévoiement qui affaiblit la démocratie française. Petit fils de la défaite de Sedan et fils de la Première Guerre mondiale, de Gaulle a développé une analyse de la défaite allemande de 1918. Pour lui, guerre et politique sont étroitement liés (9). C’est à la lumière de la Grande Guerre et de la faiblesse des institutions de la IIIe République qu’il va forger ces quatre grands concepts clefs de sa philosophie politique que sont la souveraineté de l’État éclairée par la décision, le pouvoir d’exception, la démocratie et la légitimité.

Paul Valéry : incarnation de la tension entre élan vital et rationalisme

À la fois Méditerranéen solaire et analyste glacé, disciple de Mallarmé et contempteur de la démocratie bourgeoise, Paul Valéry incarne cette tension entre l’élan vital et la rigueur rationnelle. Lorsqu’il annonce le déclin de l’Europe ainsi que la mécanisation sociale et politique des sociétés modernes, sa voix résonne encore comme une bien étrange prophétie. En 1931 paraît un ouvrage qui depuis n’a pas pris une ride : Regards sur le monde actuel. C’est un tableau d’une extrême sévérité qui retrace un destin marqué par nos faiblesses et par nos manquements :

« Les misérables européens ont mieux aimé jouer aux Armagnacs et aux Bourguignons, que de prendre sur toute la terre le grand rôle que les Romains surent prendre et tenir pendant des siècles dans le monde de leur temps. Leur nombre et leurs moyens n’étaient rien auprès des nôtres : mais ils trouvaient dans les entrailles de leurs poulets plus d’idées justes et conséquentes que toutes nos sciences politiques n’en contiennent […] L’Europe s’était distinguée nettement de toutes les parties du monde. Non point par sa politique, mais malgré cette politique, et plutôt contre elle, elle avait développé à l’extrême la liberté de son esprit, combiné sa passion de comprendre à sa volonté de rigueur, inventé une curiosité précise et active, créé, par la recherche obstinée de résultats qui se pussent comparer exactement et ajouter les uns aux autres, un capital de lois et de procédés très puissants […] Toute politique implique une certaine idée de l’homme, et même une opinion sur le destin de l’espèce, toute une métaphysique qui va du sensualisme le plus brut jusqu’à la mystique la plus osée (10). »

Les progrès techniques, dont l’époque est si fière, ne sont pas pour infléchir le jugement de Paul Valéry. Selon lui, ces performances toutes extérieures, loin de signifier un accomplissement quelconque, sont le signe manifeste de notre incomplétude et de notre assujettissement à « l’organisation mécanique et automatisée généralisée ». Signe de cette carence, le développement de la technique révèle en creux notre incapacité à l’effort et le besoin de substituer à nos propres forces une prothèse mécanique devenue numérique, algorithmique ; un monde immergé dans la cybernétique.

Dans un passage de son livre-somme intitulé La Décadence (1984), Julien Freund fait cette observation : « Quelque que soit la sphère de l’activité humaine, la civilisation est la proie des incultes, des masses, d’anonymes sans responsabilité ». Et Valéry de prophétiser : « Une certaine confusion règne encore, mais encore un peu de temps et tout s’éclaircira ; nous verrons apparaître le miracle d’une société animale, une parfaite et définitive fourmilière » (11). Il suscitera force comparaisons avec Albert Camus, le chantre d’une sagesse propre au Sud qu’on a appelé, Pensée de midi, vision d’un tragique solaire fait d’équilibre, de gaité et de sens de la mesure. Écoutons Régis Debray nous parler de cette œuvre humaine dont la rayonnement continuera de s’étendre à travers l’espace et le temps :

« Paul Valéry est de ceux qui ont donné sa pleine noblesse littéraire et morale à ce qu’on pourrait appeler l’âge de la Méditerranée, auquel succèderont, au XXe siècle, le temps de l’Atlantique, puis celui de l’Océan global au XXIe siècle […] Le oui au Sud, chez un Valéry comme chez un Camus, c’est, entre les lignes, un non à l’Est et un non au Nord. L’islamisme offensif, le Web planétaire et la démographie ont peut-être eu raison de cette conception du monde, mais n’oublions pas qu’il y a toujours des retours de flamme ou de tendresse (12). »

  1. Jacques B. Gélinas, Dictionnaire critique de la globalisation, Montréal, Éditions Écosociété, 2008, p.151.
  2. On parle aujourd’hui de gouvernance locale, de gouvernance urbaine, de gouvernance territoriale, de gouvernance européenne, de gouvernance mondiale. Ce concept pragmatique va jusqu’à inverser le langage lorsque l’on parle de gouvernance économique européenne. C’est un terme de novlangue qui a pour unique fonction d’euphémiser les politiques publiques d’austérité.
  3. Georges Corm, Le nouveau gouvernement du monde, Paris, La Découverte, 2010, p. 206.
  4. Le lexique « corporate » illustre à l’envi la dévastation qu’occasionne le management en toute tranquillité. Que l’on songe par exemple à ces termes quelque peu ridicules qui sont devenus la marque de soumission au discours dominant : prendre le lead, brainstormer, j’ai un call, débriefer, c’est mon N+1, être force de proposition, j’applique les process, j’attends la validation, c’est touchy, etc….
  5. Thierry Brugvin, « La gouvernance par la société civile : une privatisation de la démocratie ? » in Quelle démocratie voulons-nous ? Pièces pour un débat, Alain Caillé (dir.), Paris, La Découverte, Paris, 2006, p.74.
  6. Jürgen Habermas, « Notes programmatiques pour fonder en raison une éthique de la discussion », in Morale et Communication – Conscience morale et activité communicationnelle, Paris, Le Cerf,1986, p.114.
  7. Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, cours au Collège de France, Paris, Gallimard, coll. « Hautes Études »,1978, pp.102-103.
  8. Charles de Gaulle, Le Fil de l’Épée, Paris, Éditions Berger-Levrault, 1932, p. 58.
  9. Cf., Nicolas Rousselier, La force de gouverner. Le pouvoir exécutif en France, XIXe-XXe siècles, Paris, Gallimard, 2015.
  10. Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, Paris, Librairie Stock, Delamain et Boutelleau, 1931, pp.15-16.
  11. Paul Valéry, La Crise de l’Esprit, Première lettre, Paris, La Nouvelle Revue Française, 1919.
  12. Régis Debray, Un été avec Paul Valéry, Paris, Équateurs/Parallèles, 2019.

Dépasser l’idéologie, restaurer le lien entre nature et culture

« Commander et être commandé font partie non seulement des choses indispensables, mais aussi des devoirs avantageux. Et c’est dès leur naissance qu’une distinction a été opérée chez certains, les uns devant être commandés, les autres commander. »

Aristote, Les Politiques, introduction.

La question du pouvoir et de ses caractéristiques est un des sujets fondamentaux de la science politique : de nombreuses tentatives de définitions ont été proposées qui ont pour inconvénient de ne pas vraiment satisfaire tous ceux qui se sont penchés sur le sujet. Pour Michel Foucault, le pouvoir est omniprésent dans la société, se manifestant au gré des rapports qui la construisent et qui sont tous des « micro-relations de pouvoirs » (1). Une autre approche est celle de Robert Dahl : il souligne le caractère polymorphe du pouvoir et la façon dont il est tributaire du langage (2). Quant à Max Weber, il demeure assez évasif avec cette formule consistant à appréhender le pouvoir comme une « chance […] de faire triompher, au sein d’une relation sociale, sa propre volonté, même contre des résistances » (3).

Une chance qui devient beaucoup plus incertaine dans nos sociétés postmodernes numérisées, tant les possibilités d’évitement, de contestation ou de contournement du pouvoir semblent multiples. Du côté des sciences de la nature humaine, plus spécialement de la sociobiologie à ses débuts (4), le phénomène dit de la dominance – soit la tendance observée parmi nombre d’espèces animales à l’organisation de relations hiérarchiques – est expliqué par la présence dans le cerveau humain d’une hormone, la testostérone, dont le taux plus ou moins élevé engendre une propension à la dominance sociale (5).

Adopter un point de vue nominaliste

Face à cette problématique du pouvoir, nous souhaitons adopter ici un point de vue nominaliste. Selon notre analyse, on peut laisser de côté la question de l’essence du pouvoir, mais aussi celle de l’intentionnalité et de la motivation des acteurs. Nous souhaitons plutôt nous inscrire dans la perspective dégagée par Margaret Mead, c’est-à-dire considérer le pouvoir comme un effet relationnel de l’interaction sociale (6). Pour l’anthropologue, le pouvoir se manifeste dès qu’il existe une interaction entre deux ou plusieurs personnes, et qu’elles doivent agir ensemble dans un sens commun ou non. Car il y en a toujours une qui prend l’ascendant sur les autres en raison de la structure même de leurs relations.

Le pouvoir, qu’il soit d’autorité ou d’influence, est d’abord un rapport humain ou social qui est affaire de position et de ressources. Il est une pratique sociale qui, selon les termes de John Allen, « permet de faire une différence » (7). Un moyen, parmi bien d’autres, pour un individu de satisfaire ses besoins et ses désirs, et dont l’exercice dépend des ressources du moment, et de la position de l’acteur (John Dewey) dans un secteur essentiel de la vie, ou, avec tout ce que cela compte de sens et de conséquences sociopolitiques, dans ce que Pierre Bourdieu appelle : un champ (8).

Les ressources (argent, information, contrainte physique ou morale, rang social, proximité des décideurs, etc.) auxquelles peuvent accéder un acteur ou un groupement sont inégales. Toutefois, la répartition de ces ressources n’est pas immuable car les héritages politiques et sociaux qui la conditionnent à un moment de l’histoire sont régulièrement mis en cause par les mutations, les ruptures et parfois même les bouleversements qui marquent toutes les sociétés humaines (9).

La concurrence est la règle entre les groupements humains : les types de désaccords, de conflits ou de coalitions sont innombrables, et ceci pour des causes fort diverses. Tant et si bien que la recherche de la cohésion est une des tâches permanentes du politique. Mais cette mission s’avère beaucoup plus difficile dans nos sociétés postmodernes. Selon Aristote, c’est la recherche de la stabilité Continuer la lecture

L’image comme processus de consolidation d’une volonté collective

« Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer mythes ces constructions dont la connaissance offre tant d’importance pour l’historien : la grève générale des syndicats et la révolution catastrophique de Marx sont des mythes. J’ai donné comme exemples remarquables de mythes ceux qui furent construits par le christianisme primitif, par la réforme, par la révolution, par les mazziniens ; je voulais montrer qu’il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d’images, comme on décompose une chose en ses éléments, qu’il faut surtout se garder de comparer les faits accomplis avec les représentations qui avaient été acceptées avant l’action. »

Georges Sorel, Réflexions sur la violence, Paris, Librairie des « Pages libres », 1908, pp. 32-33.

Notre époque est celle qui consacre l’avènement des réseaux sociaux et le règne des conseillers en communication. À l’ère d’internet, là où s’affolent les rumeurs plus ou moins manipulées, une évidence s’impose : loin de toujours s’ancrer dans le réel, le domaine politique est constitué d’un immense réservoir d’images. Ce qui naguère caractérisait l’idéologie fasciste ou l’utopie bolchevique n’apparaît alors pas vraiment différent pour nos sociétés prétendument rationnelles et individualistes.

Démarquer le politique de la fiction est devenu une tâche irréalisable : les sociétés occidentales sont traversées par une pléthore de représentations symboliques qui réveillent et provoquent des désirs, des pensées et des actions aussi réels que virtuels. Une des caractéristiques de la modernité est d’avoir su utiliser les images symboliques ou emblématiques, souvent sous la forme de personnifications, aux fins de pouvoir littéralement structurer la mentalité collective en offrant un moyen idéal de fusionner la conception de la communauté et sa réalisation territoriale, culturelle ou religieuse (1).

Une série de questions se pose : comment naissent les représentations collectives ? Que reste-t-il du mythe dans la création de l’utopie collective ? Et comment s’orchestre le passage ou la conversion des mythes aux idéologies politiques ? (2). Les phénomènes de transfert de sacré, notamment des sphères du religieux au politique, permettent de montrer comment la pensée mythique reste une dimension nécessaire à la construction des identités. Les phénomènes qui se rattachent au concept de « religion politique » amènent à redéfinir les propriétés de l’identité individuelle et collective : plus précisément, la notion méthodologique de « mythème », ou de trace mythique, est une voie féconde pour approcher les potentiels de croyances.

Le transfert de la sacralité du religieux à la sphère du politique

Le concept de « religion politique » ou même de « religion civile ou civique » est déjà ancien en sciences humaines : il demeure associé à cette idée de « potentiel mythologique » contenu dans les idéologies, y compris celles qui se prétendent rationnelles (3). C’est Éric Voegelin qui, le premier en 1938, a considéré ainsi des phénomènes récents comme le national-socialisme, le fascisme italien, le bolchevisme (4). Avec l’État-nation moderne, dès la monarchie absolue, les collectivités politiques se sont coupées de tout ce qui les rattachait à une quelconque transcendance : elles se sont littéralement « décapitées ». Mais elles gardent comme une trace de l’ancien ordre religieux : c’est cette place vide que les nouvelles autorités se sont efforcées de remplir pour pouvoir bénéficier d’une forme de sacralité.

Au XX ème siècle, de véritables religions politiques se sont substituées aux anciens cultes. Elles ont élu un « être le plus réel » à leurs yeux et se sont mises à lui vouer un culte. Cela peut être la nation pour les nationalistes, ou bien l’État pour le fascisme mussolinien, la race pour les hitlériens, la classe sociale pour les marxistes-léninistes. Peu importe : cette « réalité la plus réelle » leur cache tout le reste. Leurs partis ressemblent à des Églises : ils ont des textes sacrés, des grands prêtres qui célèbrent Continuer la lecture

De la république du traçage à la société de surveillance cybernétique

« La nouvelle aristocratie était constituée pour la plus grande part de bureaucrates, de savants, de techniciens, d’organisateurs de syndicats, d’experts en publicité, de sociologues, de professeurs, de journalistes et de politiciens professionnels. Ces gens, qui sortaient de la classe moyenne salariée et des rangs supérieurs de la classe ouvrière, avaient été formés et réunis par le monde stérile du monopole industriel et du gouvernement centralisé. Comparés aux groupes d’opposition des âges passés, ils étaient moins avares, moins tentés par le luxe, plus avides de puissance pure et, surtout, plus conscients de ce qu’ils faisaient, et plus résolus à écraser l’opposition ».

George Orwell, 1984, Folio, p. 291

Aborder la problématique du biopouvoir (1) consiste à étudier la mise en place au XVIII ème siècle d’une technologie de gouvernement singulière : distincte des mécanismes disciplinaires classiques, elle a pour objet la population et entreprend de la gérer à partir de la connaissance des phénomènes qui lui sont propres (natalité, mortalité, longévité, morbidité, etc.). Alors que la discipline, comme l’a montré Surveiller et punir (1975), s’exerce par un dressage individuel du corps, le biopouvoir – qui ne se substitue pas à la discipline, mais fonctionne à un autre niveau – cherche, par des mécanismes globaux, à réguler les processus de l’homme-espèce : « Fixer un équilibre, maintenir une moyenne, établir une sorte d’homéostasie, assurer des compensations ; bref, installer des mécanismes de sécurité autour de cet aléatoire qui est inhérent à une population d’êtres vivants » (2).

Le sujet qui nous intéresse ici est celui de l’articulation du biopouvoir avec la question du libéralisme. L’émergence du biopouvoir n’est pas seulement décrite par Foucault comme l’évènement d’une importance centrale pour l’essor du capitalisme : elle se trouve replacée à l’intérieur de la mutation plus profonde que constitue la naissance de la raison gouvernementale libérale.

Le libéralisme, « cadre général de la bio-politique » : force est de constater que cette thèse, étonnante en 1978-1979, n’a rien perdu de sa pertinence. Il nous faut d’abord préciser que le libéralisme, tel qu’il est envisagé par Foucault, ne désigne pas tant une théorie économique ou juridique qu’une tentative pour rationaliser la pratique gouvernementale, selon un principe d’économie maximale. C’est ainsi que le libéralisme est lié, dans sa genèse même, au problème du coût du pouvoir. Non pas simplement : comment gouverner mieux au moindre coût (c’est la question que se pose tout pouvoir soucieux de maximiser ses effets), mais comment ne pas trop gouverner, puisque tout un ensemble de choses échappent par nature au contrôle du gouvernement.

De la loi à l’économie politique

En 1977, lors d’une intervention sur le rôle des institutions judiciaires (3), Foucault définit encore le libéralisme de façon classique, le caractérisant comme limitation légale du pouvoir par la loi : « Il me semble que la grande formule qui a été mise au point à la fin du XVIII ème siècle, c’est ce que pourrait appeler la formule du libéralisme-légalisme : liberté-loi. Le système liberté-loi, c’était une certaine manière d’envisager, de définir la façon dont on pourrait exercer le pouvoir : dans un schéma de l’économie rationnel on considère les individus comme sujets de droit détenant un certain nombre de libertés, et liés par un certain pouvoir qui limite lui-même son exercice par la loi ».

En 1979, ce n’est plus en termes de loi, mais d’économie politique qu’est définie Continuer la lecture

L’État, c’est ce qui se tient debout au milieu de l’effondrement

« Au moment où je me flattais d’un espoir insensé, tout un régiment de microbes ennemis m’envahissaient l’organisme : non pas que ces microbes eussent des raisons de m’en vouloir, mais ils tendaient à persévérer dans leur être ».

Charles Péguy, Cahiers de la quinzaine, 20 février au 5 mars 1900

Le danger que constitue le Covid-19 bouleverse nos perceptions et nos habitudes : dans une société aussi développée que la nôtre, on aurait pu croire que les grandes épidémies qui ont marqué l’histoire étaient derrière nous. Si la crise sanitaire actuelle n’a rien à voir dans son ampleur avec celle de la Grande Peste de 1348 (1), elle voit néanmoins le retour de peurs archaïques que nous croyions enfouies pour toujours.

Le Covid-19 ne bouscule pas seulement nos habitudes et nos comportements ; il interroge nos représentations qui pouvaient sembler solidement ancrées dans le nouvel air du temps. La science et la technique ne sont plus uniquement envisagées sous l’angle de l’asservissement et de la dévastation de la nature : elles retrouvent une finalité humaine de progrès. Il en va de même des conceptions néolibérales qui ont érigé le marché en modèle de référence, réduisant la santé à un simple bien marchand. Ces conceptions du Politique ont rendu la France et l’Union européenne dépendantes de l’étranger dans des secteurs indispensables à notre souveraineté.

On déteste les frontières, mais on affectionne les banques centrales

Pour les élites mondialisées, la solidarité nationale a soudain retrouvé ses lettres de noblesses. Lorsque le marché interbancaire s’effondre, on appelle au secours : « Si vous ne nous aidez pas, nos banques risquent de disparaître.. ». Plans de soutien massifs sur la planète, dispositifs d’aide à destination des salariés, des entreprises, sans oublier la start-up nation et ses auto-entrepreneurs. Des milliards en veux-tu, en-voilà, pour secourir l’économie en danger. On va même jusqu’à évoquer un gros mot : nationalisation. Fichtre !

Il n’a fallu qu’une semaine pour corriger la gaffe de Christine Lagarde qui déclarait, le jeudi 12 mars : « la BCE est impuissante ». Depuis, elle semble avoir retrouvé ses esprits et dans la nuit du 18 mars, elle annonce qu’elle va sortir le « bazooka », avec ses centaines de milliards d’euros en guise de munitions (2). La BCE se soumet donc au Politique – et à la réalité -, au détriment des principes fondateurs de l’euro, qui visaient la protection du capital, donc la préservation de la valeur de la monnaie. On va donc sacrifier celle-ci à la lutte contre la crise, en créant un véritable océan de liquidités. Aucun pays n’échappera à ce processus. Faute de prêteurs, on mobilise comme jamais le « prêteur en dernier ressort », c’est-à-dire la Banque centrale (BCE) : la Madone de la finance. Laquelle sera, elle aussi, surchargée de dettes qui ne seront jamais remboursées.

Alors, qui aura suffisamment de crédibilité pour sauver la Madone de Francfort ? Personne. Seul restera le retour à la réalité : une perte de confiance Continuer la lecture

L’utilitarisme comme accomplissement de l’imaginaire marchand

« Il y avait des gens là-bas qui travaillaient, qui n’étaient pas juste des personnes sans emploi ou qui vivaient dans la rue, mais des travailleurs pauvres. On s’est rendu compte que les deux tiers des nouveaux emplois de ces dix dernières années étaient des emplois précaires »

Ken Loach, lors de la présentation de son film Sorry We Missed You, implacable pamphlet contre l’ubérisation de la société. Festival Lumière à Lyon,17 octobre 2019 (1).

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L’utilitarisme est cette doctrine qui fait de l’utilité l’explication dernière des pensées, des actes et des oeuvres : un imaginaire séduisant pour les hommes qui vivent en société.

Pour les utilitaristes, les individus n’agissent qu’en considération de la satisfaction de leur intérêt propre, affecté d’un coefficient multiplicateur, élevé au rang de principe fondamental qui finit par créer, pour chacun, une sorte d’obligation subjective : maximiser les plaisirs !

Dans cette optique, le politique est invité à se mobiliser pour procurer « le plus grand bonheur possible » au plus grand nombre d’individus : pour cela, il est nécessaire de procéder à une conciliation artificielle des intérêts particuliers par des actes de gouvernement et des structures institutionnelles appropriées. Il est néanmoins impératif que celles-ci conservent une apparence de légitimité démocratique.

Mais comment peut-on interpréter la formule « le plus grand bonheur pour le plus grand nombre » ? S’agit-il de l’addition des utilités individuelles ou est-ce le recours à une utilité moyenne ? Et quelles conséquences politiques pour des minorités chaque fois changeantes dont les droits ne seraient jamais établis face aux exigences du plus grand nombre ? On entend souvent par « utilitariste », tout comportement qui vise de la part d’un agent déterminé à maximiser son intérêt, érigé lui aussi en objectif central, en incluant au premier chef, dans les moyens pour y parvenir, le recours systématique à des calculs et des choix rationnels.

Le problème est que si l’on prend comme point de départ l’individu, en insistant sur le statut de la rationalité des choix, on n’aboutit pas forcément, c’est le moins qu’on puisse dire, à confier à l’instance politique le soin de pratiquer à l’échelle sociale ce que l’individu pratique rationnellement sur ses propres préférences en les hiérarchisant, voire en en sacrifiant certaines.

Alain Caillé propose de caractériser l’utilitarisme par l’articulation problématique de deux propositions : l’une, positive, affirme que l’action des individus est (ou devrait être, ou doit être considérée comme étant) régie par une mécanique du calcul intéressé ; et l’autre, normative, énonce qu’est juste, ce qui contribue à l’accroissement Continuer la lecture

La Gouvernance : expression idéologique de la postdémocratie

L’Union européenne agit comme le révélateur d’une délégitimation de la démocratie : il ne s’agit plus d’une crise, mais d’un changement progressif de régime politique dont les institutions de Bruxelles constituent un laboratoire.

Dans ce système nommé « gouvernance », le peuple n’est que l’une des sources de l’autorité des pouvoirs publics, en concurrence avec d’autres acteurs : la  « société civile », les marchés et toutes les structures qui interviennent aux fins d’orienter les décisions politiques pour servir leurs interêts.

Entré en vigueur en 2009, l’article 11 du traité de Lisbonne recommande aux institutions européennes d’entretenir « un dialogue ouvert, transparent et régulier avec les associations représentatives et la société civile ». La société civile est ainsi appelée en renfort pour combler le « déficit démocratique » : elle fait l’objet d’une définition très large pouvant se prêter à toutes sortes d’interprétations : acteurs du marché du travail, organisations non gouvernementales (ONG), communautés religieuses, etc. (1).

On peut donc y trouver des syndicats et des associations très progressistes, mais aussi des lobbys, des groupements de base ( mouvements de jeunesse, associations familiales et toutes les organisations de participation des citoyens à la vie locale et municipale ), des groupements patronaux, des cabinets d’experts, des sectes, etc. 

La « société civile » ne repose en effet sur aucun critère de représentativité Continuer la lecture